Lineamenti per una teoria generale dei diritti alla fine della vita

Aldo Rocco Vitale

Docente di Filosofia del Diritto
Università Europea di Roma

Lineamenti per una teoria generale dei diritti
alla fine della vita^*

 

 

Sommario: 1. Introduzione − 2. Per una teoria generale dei diritti alla fine della vita – 3. I diritti di fine vita impropri – 3.1. Il diritto di morire – 3.2. Il diritto di essere medicalmente assistiti al suicidio – 3.3. Il diritto di vendere i propri organi – 3.4. Il diritto di pretendere gli organi altrui – 3.5. Il diritto di disporre dei propri gameti o embrioni crioconservati – 4. I diritti di fine vita propri – 4.1. Il diritto alla tutela della dignità personale – 4.2. Il diritto al consenso informato – 4.3. Il diritto di rifiutare le terapie – 4.4. Il diritto di non essere abbandonato – 4.5. Il diritto di essere curato – 4.6. Il diritto di non soffrire – 4.7. Il diritto di essere lasciati morire – 4.8. Il diritto di donare i propri organi – 4.9. Il diritto di disporre del proprio cadavere – 4.10. Il diritto all’obiezione di scienza e di coscienza – 5. Conclusioni.

 

 

 

1. Introduzione

 

«Degli uomini scarso è il potere,/ sono gli affanni vani;/ dolore su dolore è la breve vita./ Su tutti uguale pende l’inevitabile morte:/ i vili e i forti ugualmente l’hanno in sorte»^[1]: così Simonide – lirico greco d’adozione agrigentina probabilmente permeabile alle note oscure del costitutivo pessimismo siciliano – già nel V secolo a.C. riassumeva la precarietà dell’umano esistere e il suo essere strutturalmente destinato alla sofferenza e, infine, alla morte.

La fine della vita, dunque, è nei versi di Simonide, qualcosa di ineluttabile che eleva la mortalità da mero accadimento biologico a vero e proprio problema esistenziale, tanto da accomunare l’intera umanità secondo i canoni di una universalità ben più radicale in grado di superare e vincere quella primaria e ancestrale particolarità della natura che è solita distinguere gli umani tra deboli e forti.

Dinnanzi a questa inesorabilità della finitudine umana, del resto, Simonide sembra ribadire che il patimento è quanto meno duplice: da un lato, infatti, la vita altro non è che dolore su dolore; dall’altro lato, l’impotenza degli affanni umani dinnanzi a tanto patire genera nuova e ulteriore sofferenza.

A tal punto tale logica pare essere connaturata all’umano esistere da poter concludere che esse est pati, anticipando, del resto, le illuminanti riflessioni di Viktor Frankl sull’homo patiens, cioè sull’uomo che, addirittura, vanta un vero e proprio «diritto di soffrire il suo proprio dolore»^[2].

Dolore e sofferenza, dunque, sarebbero le due polarità all’interno delle quali si inarca il campo cinetico dell’esistere, sebbene il primo – in quanto di natura fisica – può essere ridotto e ricondotto alla malattia, mentre la seconda – ben al di là della stretta fisicità – può essere estesa all’intera vita in quanto tale considerata.

In questa prospettiva, allora, la malattia e la morte non sono qualcosa di estraneo e contrapposto alla vita, ma parte della stessa; forse, addirittura, occorre ribaltare la prospettiva, riconoscendo semmai l’esatto inverso, cioè che è la vita parte della malattia e della morte.

In fondo, se per Georges Canguilhem «la malattia non è una variazione della dimensione della salute: essa è una nuova dimensione della vita»^[3], per Vladimir Jankelevitch l’uomo, in quanto mortalis, moriturus e moribundus, non può che comprendere che «la vita è l’epifania della morte»^[4].

Avverso tale assunto sapienziale si inserisce la lotta inaugurata contro la morte dall’epoca moderna, quella che per Edgar Morin sembra caratterizzare l’intera civiltà occidentale odierna^[5].

La centralità della fine della vita, insomma, sempre necessitante di ulteriore riflessione e impossibile da ritenere compresa e in sé conchiusa una volta e per sempre, s’impone come imponente scenografia di fondo per il dramma dei diritti alla fine della vita, problema che a sua volta pare quanto mai bisognoso – specialmente alla luce di avventate iniziative legislative prive di ogni iuris peritia, così come dinnanzi alle incaute pronunce della giurisprudenza così povere di prudentia iuris – di attenta e costante ponderazione razionale, al di là degli emotivismi psicologici così di moda, e ben oltre gli apriorismi ideologici così radicati, poiché il pensiero e il diritto, come la vita e la morte, sono due manifestazioni dell’umano troppo serie per essere prese in considerazione con le inconsulte pulsioni dell’emotività o con le astratte frivolezze dell’ideologia.

 

2. Per una teoria generale dei diritti alla fine della vita

 

«La filosofia è un grande desiderio di trasparenza e una risoluta volontà di mezzogiorno»^[6]: così José Ortega y Gasset nelle sue lezioni nei primi anni ’30 del XX secolo, allorquando tutti si occupavano di dibattere sulla conoscenza, ma nessuno si interrogava su cosa e quale fosse la conoscenza autentica, chiariva l’essenza della vera conoscenza, cioè quella filosofica che per sua natura non ammette opacità o oscurità di alcun tipo, anzi semmai esige l’esatto contrario come appunto la fulvida luce meridiana.

Analogamente oggi, nell’epoca più “umanitaria”, e all’un tempo più transumanista^[7], di tutte quelle catalogabili nel lungo corso della storia dell’umanità, quasi nessuno sembra interrogarsi su cosa sia l’umano, e, specularmente, nell’era in cui maggiormente si reclamano sempre nuovi diritti causando una risacca inflazionistica del loro valore^[8], sempre meno attenzione da parte dei più viene posta sulla inevitabilità di riflettere razionalmente, cioè filosoficamente, non soltanto sui predetti nuovi diritti rivendicati, ma soprattutto sul diritto in sé e per sé considerato^[9].

Sempre più spesso, infatti, si assiste ad una vera e propria diffusione della mitologia della moltiplicazione dei diritti^[10], ma soprattutto ogni prospettiva critica intorno agli stessi viene aprioristicamente negata in quanto da un lato si rifiuta pregiudizialmente qualsiasi istanza filosofica poiché ritenuta irrimediabilmente estranea alla fenomenologia giuridica come scienza^[11], e, dall’altro lato, si reputa che nell’epoca post-metafisica non vi sia e non vi debba essere alcun fondamento veritativo alla base della predetta fenomenologia giuridica, così da concludere, con le parole di Natalino Irti, che «caduto il vincolo obbligante della verità, si schiude l’orizzonte delle possibilità. Se nessun diritto è necessario, tutti i diritti sono possibili»^[12].

Fermo restando che la moltiplicazione quantitativa sociologicamente determinata delle tutele legali non soltanto non si può trasformare nel riconoscimento automatico di veri e propri diritti soggettivi, occorre altresì riconoscere che essa non offre né garantisce la sicurezza di una maggiore e migliore tutela dell’individuo, poiché la quantità non può mai tradursi ipso facto in qualità, dovendosi peraltro altresì rilevare come, ciò nonostante, al termine della vita, quando l’umano pare aver consumato tutta la propria vitalità assottigliandosi come il fumo d’un fuoco estinto, si possono venire a conoscere alcune situazioni di estrema fragilità che devono essere giuridicamente tutelate.

Il problema è comprendere quali situazioni possono essere considerate giuridicamente tutelabili in quanto diritti soggettivi e quali invece debbono essere escluse in quanto violazione del diritto.

Per compiere questo faticoso, ma necessario discernimento, tuttavia, non è sufficiente il solo armamentario giuridico offerto dalla eventuale legittimazione legale o giudiziaria poiché per un verso il legislatore non è detto che abbia ben disciplinato la materia, e, per altro verso, non è assicurato che la decisione della magistratura sia a sua volta corretta da un punto di vista giuridico e meta-giuridico.

Il diritto che non intende rinunciare alla propria fondazione razionale e che desidera legittimarsi al di fuori della pura volizione di chi lo pone, lo reclama, lo interpreta o lo esegue, infatti, non può che essere un diritto che si lascia assistere e accompagnare dalla critica della riflessione filosofica, come del resto puntualizzato da Robert Alexy per il quale, infatti, «la riflessione sulla natura del diritto non può avere successo se si separa dalla filosofia generale»^[13].

Se infatti, con Aristotele, «la filosofia è scienza della verità»^[14], allora la critica filosofica è l’unica che consente al giurista di orientarsi nelle nebbie e di scrutare la luce meridiana della verità al fine di distinguere le diverse realtà, per comprendere ciò che è giusto e ciò che non lo è, per discernere, proprio alla luce della razionalità^[15], ciò che è giuridico da ciò che giuridico non è, o peggio, che è irrimediabilmente anti-giuridico anche se sancito dalla legge o sugellato da una sentenza.

In questa direzione, allora, si possono scorgere molteplici diritti di fine vita, che vengono in essere nel frangente della malattia contro cui non è più esperibile alcuna soluzione tecnica, nel tempo in cui la sofferenza e il dolore prendono il sopravvento, nel momento in cui la morte si fa davvero prossima e improcrastinabile.

I diritti di fine vita, tuttavia, sembrano potersi raggruppare in due grandi categorie: quelli “impropri” e quelli “propri”.

Quelli impropri, come più estesamente si vedrà, tali sono definibili in quanto maggiormente contestabile è la loro configurabilità giuridica, mentre quelli propri tali sono considerabili poiché decisamente pacifica è la loro sussistenza nell’alveo dell’ordinamento di uno Stato di diritto.

Se i diritti impropri sono oggetto di acceso dibattitto in virtù del fronteggiarsi di visioni etiche ed antropologiche sostanzialmente differenti se non addirittura opposte, i diritti propri, invece, non sono contestati o contestabili in virtù della loro sostanza adesiva alla dimensione personalistica quale cifra unica di giustificazione dell’ordinamento giuridico, partendo proprio dalle sue fondamenta di ordine costituzionale.

Se sui primi, cioè quelli impropri, occorre riflettere per comprendere le ragioni della loro difficile configurabilità, sui secondi, cioè quelli propri, occorre riflettere comunque al fine di precisare la loro perimetrazione evitando che possano essere fraintesi o surrettiziamente negati nel momento stesso in cui vengono ad essere affermati.

Nonostante le profonde differenze, di cui più avanti si registrerà la portata, tuttavia, i diritti di entrambe le categorie sembrano avere tre comuni caratteristiche.

In primo luogo: sembrano essere stati tutti “scoperti” solo successivamente al potenziamento tecnico che ha contraddistinto specialmente gli ultimi decenni, rivelando il faticoso arrancare del diritto rispetto alle innovazioni scientifiche, forse per mancanza di “immaginazione”, cioè di visione prospettica, o di coraggio di quello rispetto a queste.

In secondo luogo: sebbene in misura profondamente diversa, tutti sembrano inevitabilmente centrati sulla fase di maggiore debolezza sociale ed esistenziale, cioè la malattia o addirittura la prossimità della morte, della persona, per cui non sono da considerarsi diritti “ordinari” della normalità quotidiana, ma diritti “straordinari” in considerazione delle delicate circostanze in cui vengono in essere e quindi bisognosi di essere “maneggiati” con estrema attenzione e delicatezza.

In terzo luogo: devono tutti essere misurati circa la loro universalità, se cioè possano o meno rientrare nell’alveo dei cosiddetti “diritti quesiti”, ovvero quei diritti che una volta formalmente sanciti e tutelati non possono più essere disconosciuti, rivelando così la propria ultratemporalità, almeno rispetto ad una fenomenologia giuridica sempre più comunemente intesa come transeunte e mutevole sulla base della ragione storic(istic)a, verosimilmente reazione alle trascorse esperienze del dogmatismo giuridico delle epoche passate^[16].

Occorre quindi esaminare in dettaglio le due suddette categorie, passando in rassegna i singoli diritti ascrivibili a ciascuna di esse e le peculiarità che li connotano e li identificano.

 

3. I diritti di fine vita impropri

 

I diritti di fine vita impropri possono essere considerati tali in quanto la loro consistenza giuridica non può essere ritenuta automaticamente pacifica, né sul metodo, né tanto meno sul merito, cioè in riferimento al loro contenuto sostanziale.

Sul piano metodologico tali appaiono poiché la loro tutela legale che sempre più spesso viene reclamata non viene accolta e messa in essere tramite la discussione democratica e la riflessione discorsiva che implica la considerazione dei molteplici elementi, soggettivi e oggettivi, da valutare oltre il mero momento volitivo del singolo individuo, ma attraverso quegli slanci giudiziari che alterano l’equilibrio tra poteri e istituzioni scardinando i tradizionali costrutti costituzionali dello Stato di diritto e che rivelano l’altissima energia dinamica di matrice ideologica che contraddistingue l’odierno attivismo giudiziario che su questi temi si misura^[17].

Peraltro, emerge, scandagliando in profondità il tema, la circostanza per cui questi diritti si contrappongono spesso ad altri diritti di pari o perfino superiore rilevanza, così minando la coerenza interna di sé stessi e dello stesso ordinamento giuridico nel suo complesso.

Sul piano contenutistico, invece, i diritti di fine vita impropri sono così qualificabili poiché non esprimono la sostanziale fondazione naturale e razionale tipica della fenomenologia giuridica che riflette l’umana natura^[18], ma rappresentano esclusivamente la condensazione formale e legale della assoluta, cioè illimitata e illimitabile, volontà singolare dell’individuo sottraendo la propria stessa giuridicità ad ogni tipo di pensabilità autenticamente razionale che risulti essere davvero svincolata da qualsiasi forma di arbitrio soggettivistico^[19].

I diritti di fine vita impropri, peraltro, tali possono essere considerati perché non in grado di coincidere con la reale tutela sostanziale della dignità umana, cioè di quell’orizzonte di senso a cui dovrebbe teleologicamente essere orientata l’intera attività giuridica, tanto nel suo momento nomogenetico di ambito legislativo quanto in quello applicativo di ambito giudiziario.

Non a caso il loro riconoscimento formale ha incontrato e sempre incontra difficoltà e contraddizioni evidenti, poiché essi rappresentano, in sintesi, una forzatura nei confronti tanto della natura del diritto quanto non meno del diritto della natura.

Ciò chiarito, seppur in estrema sintesi, occorre esaminare singolarmente i predetti diritti di fine vita impropri all’interno dei quali si possono distinguere i seguenti: 1) il diritto di morire; 2) il diritto di essere medicalmente assistito al suicidio; 3) il diritto di vendere i propri organi; 4) il diritto di pretendere gli organi altrui; 5) il diritto di disporre dei propri gameti o embrioni crioconservati.

 

3.1. Il diritto di morire

 

Il primo diritto di fine vita improprio che occorre attenzionare è il cosiddetto “diritto di morire”^[20], improprio in quanto, sebbene correttamente concepito come momento apicale di quel lungo processo di riappropriazione del proprio corpo da parte dell’uomo contemporaneo,^[21] già dalla definizione del suo effettivo contenuto risulta foriero di difficoltà a causa dell’ampiezza, forse talvolta troppo generica, con cui comunemente viene inteso, secondo quanto rilevato da Massimo Reichlin^[22].

Qualunque sia la sua ampiezza, tuttavia, occorre prendere atto della circostanza per cui a fronte di numerose pronunce che nel corso del tempo – un po’ ovunque nel mondo – hanno sempre negato la configurabilità giuridica del diritto di morire^[23], sancendo, come la CEDU nel caso Haas vs. Switzerland^[24], peraltro la legittimità del divieto e della relativa sanzione penale all’interno di un ordinamento giuridico teleologicamente entrambi orientati alla protezione della vita quale irrinunciabile diritto primario anche ai fini di una pacifica coesistenza collettiva che tuteli compiutamente i più fragili^[25], si stagliano numerose altre sentenze le quali, pur avendo concesso l’azione tanatofera nel singolo caso specifico, non si sono mai spinte fino al riconoscimento pieno e diretto del diritto di morire e della frontale pretesa eutanasica come nel caso della sentenza n. 242/2019 della Corte Costituzionale italiana nel caso Dj-Fabo-Cappato^[26].

Le numerose Corti che nell’arco di vari decenni sono state adite sul punto, infatti, hanno di volta in volta escluso il diritto di morire^[27], e hanno riconosciuto la legittimità della richiesta tanatofera sulla base di altri principi e posizioni giuridiche già riconosciuti dall’ordinamento giuridico.

Così, mentre il diritto di morire è stato sempre espressamente escluso, la legittimazione giudiziaria della pretesa di porre fine alla propria vita è stata declinata in modi quanto mai variegati ricorrendo al principio della privacy nel caso Karen Quinlan deciso dalla Corte Suprema del New Jersey nel 1976,^[28] o al principio del best interest del paziente nel caso Tony Bland da parte della High Court britannica nel 1993^[29], o al principio del consenso presunto nel caso di Terry Schiavo nel 2005^[30], o alla ricognizione della vacatio legis da integrare nel caso di Piergiorgio Welby nel 2006^[31], o del principio di autodeterminazione nel caso di Vincent Lambert nel 2015^[32].

La difficoltà principale e invalicabile incontrata dalle Corti ha una sua ragion d’essere tutt’altro che trascurabile consistendo nella consapevolezza generale per cui tutto il sistema legale, ogni sistema legale, è sostanzialmente orientato verso un inevitabile favor vitae così che l’eventuale diritto di morire consacrato ope legis aut ope judicis colliderebbe ontologicamente e assiologicamente con l’intero ordinamento giuridico e con la natura stessa del diritto e della tutela fondamentale del diritto alla vita.

La coerenza interna di un ordinamento legale, nonché l’obbedienza inderogabile al principio di non-contraddizione che ogni dimensione razionale non può che assumere quale cifra minima di congruenza logica intrinseca, non può contemplare la configurabilità e la relativa tutela di un diritto come quello alla vita e del suo opposto quale sarebbe il diritto alla morte.

Si consideri peraltro che mentre per taluni il diritto di morire costituisce uno dei diritti fondamentali della persona^[33], per altri proprio esso sarebbe in frontale contrasto con lo stesso ordinamento costituzionale poiché comporterebbe un dovere di qualcun altro, in genere del medico, di uccidere, mettendo in essere qualcosa di giuridicamente impensabile^[34].

Così se per una certa prospettiva il diritto di morire è proprio l’espressione più autentica dell’ordinamento che dovrebbe soltanto riconoscerlo formalmente e positivamente^[35], per un’altra prospettiva, invece, il diritto di morire sarebbe proprio geneticamente incompatibile con gli stessi principi fondativi del diritto in genere e dell’ordinamento in particolare^[36].

In questa direzione, infatti, la CEDU, nel celebre caso Pretty v. United Kingdom nel 2002 ha avuto modo di precisare che «l’articolo 2 non potrebbe, senza distorsione di linguaggio, essere interpretato nel senso che conferisce un diritto diametralmente opposto, vale a dire un diritto di morire; non potrebbe nemmeno far nascere un diritto all’autodeterminazione nel senso che darebbe ad ogni individuo il diritto di scegliere la morte piuttosto che la vita»^[37].

 

3.2. Il diritto di essere medicalmente assistiti al suicidio

 

Il secondo diritto di fine vita improprio, che pur è strettamente connesso con il primo, è il diritto di essere medicalmente assistiti al suicidio.

Sebbene si debba distinguere – almeno a livello teorico seppur al fine della differenza modulatoria della definizione della relativa responsabilità morale e giuridica che discende dall’azione cooperante – il suicidio farmacologicamente assistito da quello medicalmente assistito, per cui nel primo il personale medico si limita a prescrivere o autorizzare il farmaco venefico che poi dovrebbe essere autosomministrato dal richiedente, mentre nel secondo è lo stesso personale medico ad effettuare la somministrazione, bisogna prendere atto che, stante l’impossibilità definitoria del predetto diritto di morire, come più sopra considerato, il diritto di essere medicalmente assistiti al suicidio, pur nella sua genericità, si è strutturato in maniera più sistematica all’interno delle legislazioni e delle pronunce giudiziarie.

Di tale diritto, in sostanza, si è occupata la Corte costituzionale italiana a più riprese fin dall’ordinanza n. 207/2018, attraverso la sentenza n. 242/2019^[38], fino a tutte le successive pronunce – n. 135/2024^[39], n. 66/2025^[40], n. 132/2025 – che su quest’ultimo arresto hanno fatto perno.

Il diritto ad essere medicalmente assistiti al suicidio assistito per un verso rappresenta un affievolimento rispetto alla più generale e pregnante pretesa consistente nella rivendicazione del diritto di morire, ma per altro verso è ben più della semplice e solitaria rivendicazione suicidiaria individualmente condotta, proprio perché si richiede il diritto dell’assistenza medica, cioè la cooperazione morale e materiale di un soggetto terzo rispetto a chi ha maturato l’intento suicidiario.

La configurabilità di tale diritto pone almeno tre ordini di problemi.

In primo luogo: la effettiva capacità di autodeterminazione del soggetto, sia a livello meramente teoretico, sia, a maggior ragione, a livello pratico.

Per un verso, infatti, la vera autodeterminazione non può mai essere assoluta senza negare se stessa; per altro verso, anche da quanto traspare alla luce di molti pronunciamenti giurisprudenziali di quelli più sopra citati, il divieto penalmente sanzionato di assistenza al suicidio costituisce un irrinunciabile presidio legale posto a tutela dei più deboli, cioè proprio di coloro che nella concretezza della situazione di sofferenza in cui versano più difficoltà hanno ad autodeterminarsi compiutamente.

In secondo luogo: nei Paesi e nei sistemi legali in cui si è proceduto alla legalizzazione dell’assistenza medica al suicidio si stanno registrando gravi e preoccupanti derive che in sostanza stanno trasformando la natura della morte assistita riducendo proprio l’ambito di autodeterminazione dei pazienti.

La legalizzazione della morte medicalmente assistita, per quanto siano dettagliate le disposizioni normative che la relativa disciplina introduce, non garantisce, infatti, di evitare gli errori, gli abusi e le incertezze.

Gli studi e le rilevazioni divulgati nel corso degli anni sono del resto molteplici e inquietanti.

In tal senso si pensi, tra i molteplici esempi possibili, ai dati pubblicati dal noto e prestigioso “New England Journal of Medicine” già nel 2015 dai quali risultava che in Belgio più del 40% delle morti medicalmente assistite non era stato segnalato e che l’1,7% del totale era avvenuto senza accertare la richiesta esplicita del paziente a cui è stata somministrata la morte assistita^[41].

Ancora, nel 2017, sempre sul “New England Journal of Medicine” una ricerca di monitoraggio dei dati nell’arco di 25 anni ha rivelato, infatti, su 7254 morti assistite il 23% non era stato segnalato e ben 431, cioè circa il 6%, sono state somministrate senza il doveroso previo accertamento della volontà espressa del paziente^[42].

Analogamente, nel 2021, sul noto “Journal of the American Medical Association” è stato pubblicato uno studio con cui sono stati analizzati 53 casi di somministrazione di morte medicalmente assistita in Olanda nel periodo compreso tra il 2013 e il 2019 rilevando che sebbene tutti i pazienti fossero ultraottuagenari nessuno di essi soffriva di patologie terminali, lamentando invece patologie ordinarie come stanchezza cronica, problemi di vista o perdita parziale o quasi totale dell’udito^[43].

Il diritto alla morte medicalmente assistita, insomma, si ribalta inesorabilmente in un vero e proprio dovere di morire medicalmente assistito (cfr. più avanti il paragrafo 3.4), di improbabile giustificabilità etica e teoretica, medica e giuridica^[44].

In terzo luogo: l’eventuale riconoscimento di un diritto alla morte medicalmente assistita rischia di stravolgere il ruolo del medico con una evidente deformazione del suo statuto etico, tanto sul piano logico e quanto su quello giuridico.

Nonostante il dibattito e la copiosa letteratura sul tema del suicidio medicalmente assistito^[45], occorre dunque prendere atto della concreta difficoltà di configurarlo poiché la presenza attiva del medico alle relative procedure sarebbe in frontale contrasto con la dimensione deontologica riconosciuta dalla tradizionale etica ippocratica che, come si sa, non consente al medico di partecipare o causare la morte del paziente^[46].

 

3.3. Il diritto di vendere i propri organi

 

Il terzo diritto di fine vita ascrivibile alla prima categoria dei cosiddetti diritti “impropri” è il diritto di vendere i propri organi^[47].

A fronte di una endemica carenza di organi umani ai fini di trapianto, sebbene siano stati registrati lievi incrementi di donazioni e trapianti negli ultimi anni^[48], e sebbene si stiano sperimentando soluzioni chimeriche attraverso la possibilità di far crescere organi umani all’interno di corpi animali proprio al fine di sopperire a tale mancanza^[49], non sono mancate nel corso del tempo le proposte di legalizzare la vendita degli organi umani^[50].

Prolungamento ed estensione sostanziale delle prassi già in vigore da tempo nell’ambito della procreazione in cui si assiste ad una crescente commercializzazione del corpo o delle sue singole parti, per esempio vendendo gameti ed embrioni^[51], o diffondendosi la pratica della maternità surrogata onerosa^[52], il tema della legittimità morale e giuridica di vendere i propri organi è da tempo dibattuto a livello internazionale^[53], rappresentando peraltro il 10% di tutti i trapianti mondiali effettuati (almeno secondo gli ultimi rilievi effettuati nel 2007)^[54].

La convinzione che sia legittimo vendere i propri organi è il frutto di una concezione assolutistica dell’autodeterminazione corporea e di una visione utilitaristica secondo la quale non vi sarebbero impedimenti etici o giuridici allo sfruttamento economico del proprio corpo, sia in vita che a maggior ragione dopo la propria morte.

A fronte della prospettiva legittimista, tuttavia, si riscontrano forti dubbi sulla possibilità di fare del proprio corpo, sia in vita, sia dopo la morte, una fonte di lucro o di guadagno per sé o per altri (es. gli eredi).

Non sono poche le voci, infatti, che hanno evidenziato l’impossibilità di creare un mercato e una commercializzazione degli organi umani^[55].

Se infatti Michael Friedlaender ha sostenuto il diritto di vendere o comprare reni umani^[56], non tutti concordano nel ritenere eticamente accettabile e giuridicamente esperibile una tale opzione, come dimostrano le parole proprio di un noto sostenitore dei trapianti quale è David Lamb secondo cui «occorre opporsi fortemente ad ogni proposta di istituzionalizzazione di un mercato per la vendita di organi al fine di non incoraggiare gli interessi acquisiti dei fornitori e dei mediatori di organi, in grado di usare tutto il potere a loro disposizione per scoraggiare le alternative al loro lucroso commercio»^[57].

In questa direzione, del resto, sembra essersi mossa la Dichiarazione di Istanbul del 2008 stilata da parte dei 150 rappresentanti mondiali della “Transplantation Society” e della “International Society of Nephrology” ai sensi della quale, nel terzo e nel quarto degli undici principi enunciati, «il traffico d’organi umani e il traffico di persone al fine di prelevarne gli organi dovrebbe essere proibito e criminalizzato. La donazione di organi dovrebbe essere un atto neutrale dal punto di vista economico».

 

3.3. Il diritto di pretendere gli organi altrui

 

Strutturalmente e funzionalmente correlato al precedente appare il diritto del malato di pretendere gli organi altrui.

Secondo il prolungamento logico del diritto di vendere i propri organi e di regolamentare un vero e proprio mercato internazionale di compravendita delle parti del corpo, appare inevitabile la logica conseguenza di poter ipotizzare un diritto del malato a pretendere gli organi altrui, specialmente quando l’altro da cui si deve espiantare l’organo è già morto o in procinto di morire.

La tesi, del resto, è stata già ufficialmente da tempo sostenuta da Walter Glannon^[58], che ben presto ha fatto evolvere la propria teoria fino a reputare che l’accertamento della morte prima di procedere all’espianto degli organi sarebbe oramai moralmente irrilevante dato il vantaggio complessivo che la società ne trarrebbe^[59].

Senza troppi sforzi ermeneutici si comprendono tutte le difficoltà etiche e giuridiche riguardanti il pensare che ciascun malato possa vantare dei diritti sugli organi altrui, con evidenti rischi: per il principio di autonomia e per quello di autodeterminazione; per la possibilità di re-introdurre nuove forme di paternalismo in grado di reificare l’essere umano; per la eventualità che l’eutanasia o il suicidio medicalmente assistito non siano più atti realmente volontari richiesti dal paziente, ma diventino veri e propri strumenti di caccia agli organi.

In tale fosca direzione pare muoversi, del resto, l’articolo pubblicato sul “Journal of medical ethics” da ricercatori dell’Università di Maastricht in cui gli autori si chiedono se, in caso di paziente a cui somministrare la morte assistita, debba ancora essere applicata rigorosamente la regola del donatore deceduto, invece di procedere con il donatore ancora vivente per garantire una migliore protezione degli organi da espiantare e trapiantare^[60].

In tale evenienza però si potrebbe profilare una vera e propria forma di interversio iuris, per cui l’eventuale diritto di morire si tramuterebbe in un dovere di morire poiché morire diventerebbe una obbligazione socio-morale per la salvezza altrui, potendosi accogliere le riflessioni di David Lamb per il quale, in una analoga evenienza, «i moribondi finiscono in una situazione in cui sono costretti a esprimere il loro desiderio di morire come l’adempimento di un ultimo dovere di buona creanza verso i viventi»^[61].

 

3.4. Il diritto di disporre dei propri gameti o embrioni crioconservati

 

L’ultimo diritto improprio da prendere in considerazione è quello riguardante la disposizione dei propri gameti o dei propri embrioni crioconservati per il tempo successivo alla propria dipartita.

Anche in questo caso il tema è troppo articolato per essere affrontato in modo esaustivo, almeno in questa sede poiché riguarda temi connessi e complessi come quello dello statuto etico e giuridico dell’embrione, o quello della monogenitorialità, o quello della plurigenitorialità, nonché tutte le difficoltà legate al piano normativo soprattutto italiano in considerazione delle modifiche continue subite dalla legge n. 40/2004 disciplinante le tecniche di procreazione medicalmente assistita.

Tuttavia, si possono quanto meno delineare i termini generali della questione sotto il profilo della cosiddetta “fecondazione post-mortem”, formula troppo generica per essere efficacemente riassuntiva delle molteplici opzioni e operazioni che invece presuppone.

Nell’ambito di tali pratiche, infatti, è quanto mai opportuno distinguere per un verso la cosiddetta “fecondazione differita”^[62], cioè la fecondazione con i gameti del coniuge defunto, e, per altro verso, quella che si potrebbe definire come vera e propria “gravidanza post-mortem”, cioè la gestazione iniziata tramite il trasferimento embrionale successivo alla morte del marito, ma con embrione creato prima del decesso di quest’ultimo.

Sebbene non tutti condividano un tale orientamento, ritenendo che la raccolta del seme del defunto estenda le scelte riproduttive del partner sopravvissuto^[63], per quanto riguarda la disponibilità dei gameti, il cui diritto a disporne potrebbe essere esercitato dal defunto prima di morire tramite apposita previsione testamentaria, occorre, almeno per il caso italiano, prendere atto del fatto che questa ipotesi sia formalmente vietata sulla base del tenore letterale dell’articolo 5 della legge 40/2004 il quale richiede per l’accesso alle tecniche di PMA che entrambi i genitori siano viventi, escludendo quindi, almeno in linea teorica, la legittimità legale di una tale evenienza^[64].

Il problema maggiore, peraltro, è delineato dal caso in cui ad essere crioconservato sia l’embrione già creato.

In prossimità della morte, dunque, si può esercitare il diritto di disporre dell’embrione crioconservato e formato con il proprio materiale genetico?^[65]

La risposta non può essere univoca in quanto occorre distinguere le differenti tre ipotesi: a) morte del marito e gravidanza della moglie; b) morte della moglie e gravidanza di altra donna; c) morte di entrambi.

Per quanto riguarda la prima ipotesi, probabilmente la più frequente, è stata già oggetto di pronuncia da parte della giurisprudenza di merito per ben due volte, sebbene con identica soluzione, prima da parte del Tribunale di Palermo^[66], e poi da parte del Tribunale di Bologna^[67], che in entrambi i casi hanno statuito e riconosciuto il diritto della donna di impiantare gli embrioni già formati pur dopo la morte del marito-padre biologico poiché ai fini del trasferimento in utero degli stessi – nota specialmente il Tribunale di Bologna – non è richiesto alcun consenso se non quello esclusivo della donna.

Da ciò emergerebbe quindi che in articulo mortis non esista un effettivo diritto a disporre né dei gameti, né degli embrioni, almeno in questa prima ipotesi che rimette alla sola volontà della donna superstite la decisione circa la sorte degli stessi.

Nella seconda ipotesi – che a quanto risulta non si è ancora verificata, ma ciò non significa che non sia verosimile – la questione si complica non poco, in quanto il marito e padre biologico superstite potrebbe ricorrere alla pratica della maternità surrogata per condurre in gravidanza gli embrioni crioconservati, per cui in questo caso potrebbe diventare rilevante il consenso o il dissenso della moglie prima della propria morte, ferma restando comunque l’obiezione etica e giuridica per cui una volta creato l’embrione è sempre meglio provvedere alla sua nascita che non provvedervi data la finalità delle tecniche e dell’intera disciplina della PMA.

In questo senso non si rinviene un espresso divieto di legge per la disposizione degli embrioni in quanto tali, poiché essi sono ormai già formati e pronti per il trasferimento violando il divieto dell’articolo 5 della legge 40/2004, ma semmai, dato il ricorso alla maternità surrogata, il divieto disposto dal comma sesto dell’art. 12 della legge suddetta che per l’appunto vieta espressamente il ricorso alla surrogazione.

Ci si dovrebbe peraltro interrogare circa l’eventuale dissenso della moglie prima della sua morte e di come questo, appunto, possa risolversi post mortem sulla sorte degli embrioni crioconservati, problema civilistico peraltro di carattere generale che oltrepassa questa mera ipotesi sollevando il quesito della sorte ereditaria e successoria degli embrioni crioconservati.

In definitiva, però anche in questo caso la disponibilità degli embrioni sembra sostanzialmente preclusa a meno di elusioni di legge con il ricorso della maternità surrogata al di fuori dei patri confini.

La terza ipotesi, infine, è forse apparentemente la più problematica riguardando la morte di entrambi i coniugi sia in caso di commorienza sia in caso di morte successiva intervenuta prima dell’impianto: in tal caso si potrebbe risolvere il problema tramite la adozione per la nascita, potendosi ritenere, per il bene dell’embrione crioconservato, che i genitori possano esercitare il loro diritto a disporne limitatamente ad una tale evenienza che equiparerebbe di fatto un tale embrione ad un embrione abbandonato.

Del resto, anche il Comitato Nazionale per la Bioetica, occupandosi del problema, ha non solo espressamente auspicato una disciplina ancora mancante in questo senso, ma ha altresì chiarito che non si tratterebbe di maternità surrogata – la quale attiverebbe la predetta ostativa disciplina – in quanto in questo caso si tratterebbe di vera e propria adozione che comincerebbe con la stessa gravidanza invece che con il termine minimo del parto^[68].

In questa ultima ipotesi quindi un diritto di disposizione sarebbe ben possibile, sebbene si debba non solo prevedere una esplicita disciplina di raccordo con quella dell’adozione, ma anche eventualmente adeguare quest’ultima per consentire di eseguire la volontà dei defunti in tal senso che, magari, potrebbero indicare quale donna, previo consenso di questa ovviamente, potrebbe adottare e condurre in gravidanza l’embrione.

Il quadro generale, del resto, non può che complicarsi alla luce delle fughe in avanti della giurisprudenza, come comprova la recente sentenza del 5 dicembre 2025 del Tribunale di Trieste che ha riconosciuto la genitorialità post-mortem della cosiddetta “madre intenzionale” di una coppia di donne^[69].

In ogni caso, non può sfuggire il paradosso per cui se uno dei genitori è in vita non può disporre degli embrioni perché l’altro è morto, mentre se entrambi i genitori sono defunti si potrebbe, secondo le loro volontà, “disporre” degli embrioni in base al modello dell’adozione, ma è anche pur vero che questi sono i paradossi inevitabili che trovano scaturigine in una tecnica che, come ha precisato Edgar Morin, «si scatena sfuggendo all’umanità che l’ha prodotta»^[70].

 

4. I diritti di fine vita propri

 

I diritti di fine vita propri, specularmente a quelli impropri, possono essere considerati tali in virtù della non contestabilità della loro sostanza giuridica, né sul piano metodologico, né tanto meno su quello contenutistico.

Dal punto di vista metodologico essi sono propri per almeno tre ordini di ragione.

In primo luogo: i diritti, per essere davvero tali, non possono costituire legittimazione alla lesione di altri propri o altrui diritti. Quelli di fine vita propri sono proprio diritti in quanto la loro configurazione giuridica non può essere controversa o controvertibile in quanto il loro esercizio non comporta alcun tipo di lesione né al titolare né ad altri da questo diversi.

In secondo luogo: dalla ragione precedente trova scaturigine la seconda, per cui essi risultano propri in quanto espressione e non violazione della relazionalità costitutiva dell’essere umano in genere e del diritto in particolare^[71].

In terzo luogo: dalla prima e dalla seconda ragione discende, a sua volta, la terza consistente nella natura di tali diritti che sono propri in quanto non sono la mera condensazione sintetica della illimitata volontà individuale, ma semmai sono il riflesso e la traduzione dell’elemento personalistico posto a fondamento dell’esperienza giuridica autenticamente intesa, nonché  più specificamente del tessuto costituzionale dello Stato di diritto in genere e di quello italiano in special modo.

Dal punto di vista contenutistico: i diritti propri sono tali in quanto non risultano essere né la creazione artificiosa corrispondente ai desideri del singolo individuo, né l’artefatto laboratoriale del legislatore, né, tanto meno, il frutto artificiale del creazionismo giudiziario.

I diritti propri, infatti, semmai costituiscono il riconoscimento positivo di superiori e anteriori diritti naturali e come tali risultano costitutivamente giuridici sebbene discendenti dall’alveo meta-ordinamentale.

Ciò premesso, seppure in sintesi, si può procedere all’esame singolare dei diritti di fine vita propri distinguendo da un lato i diritti del paziente e precisamente: 1) il diritto alla tutela della propria dignità personale; 2) il diritto al consenso informato; 3) il diritto di rifiutare le terapie; 4) il diritto di non essere abbandonato; 5) il diritto di essere curato; 6) il diritto di non soffrire; 7) il diritto di essere lasciati morire; 8) il diritto di donare i propri organi; 9) il diritto di disporre del proprio cadavere; e dall’altro lato quelli più strettamente aderenti al personale medico-sanitario: 10) il diritto all’obiezione di scienza e di coscienza.

Si proceda con ordine.

 

4.1. Il diritto alla tutela della dignità personale

 

Il primo irrinunciabile diritto di fine vita proprio da prendere in considerazione è il diritto alla tutela della dignità personale, sostanziandosi nella pretesa tanto del paziente di non essere strumentalizzato a fini di ricerca o di sperimentazione, specialmente senza o contro il suo consenso, quanto del medico di non essere utilizzato contro il proprio statuto deontologico al fine di accelerare la morte del paziente.

Il progresso della conoscenza in genere e di quella scientifica in particolare, infatti, ogni qual volta esso è stato svincolato da paradigmi etici e giuridici che avrebbero dovuto perimetrarne l’azione, si è spesso storicamente determinato in senso contrario alla dignità umana: dagli esperimenti di duemila anni fa del principe indiano che faceva bollire i criminali in enormi tini di argilla per scovarne  lo spirito una volta morti^[72], attraverso gli abominevoli casi Rascher e Schilling, durante il nazionalsocialismo, sul congelamento degli esseri umani^[73], passando per il caso Shiro Ishii in cui, tra gli anni ’30 e gli anni ’40, una apposita unità militare dell’esercito giapponese ha condotto esperimenti su ben 10.000 persone infettandole con peste, vaiolo, botulino, colera^[74], fino al caso dell’Alabama Willowbrook State School, negli anni ’60, in cui 700 bambini disabili mentali furono infettati con l’epatite per studiarne sviluppo ed esiti^[75].

Così si è giunti alla nota formulazione etico-giuridica dell’articolo 1 del cosiddetto “Codice di Norimberga”, che ha aperto la via per altre note formulazioni di Carte e Convenzioni internazionali orientate dalla medesima ispirazione, ai sensi del quale «il soggetto volontariamente dà il proprio consenso a essere sottoposto a un esperimento. Prima di dare il consenso, la persona deve conoscere: natura, durata e scopo della sperimentazione clinica, il metodo e i mezzi con cui sarà condotta, eventuali effetti sulla salute e sul benessere della persona, eventuali pericoli cui sarà sottoposta»^[76].

Il diritto alla dignità nell’ambito del fine vita emerge non soltanto al fine di evitare sperimentazioni non richieste approfittando dello stato di prostrazione e soggezione del paziente, ma anche al fine di evitare gli abusi più sopra descritti che possono trasformare il presunto diritto alla morte assistita in un vero e proprio dovere.

Sul versante del personale medico-sanitario il diritto alla dignità personale rileva nel momento in cui lo stesso medico non può essere utilizzato come mero esecutore delle volontà – specialmente di quelle tanatologiche – del paziente.

La dignità, in definitiva, rappresenta il confine ultimo invalicabile da non poter ignorare, sia in riferimento alle esigenze del paziente, che in riferimento all’azione del medico.

Il diritto alla dignità, nonostante spesso sia considerato in modo senza dubbio ambiguo^[77], comporta che il paziente non può essere reificato dal medico, e, a sua volta, il medico non può essere strumentalizzato dal paziente, sintesi che si può consacrare con più forza nell’ambito del fine vita, e quindi del primo dei diritti propri alla fine della vita, per il tramite delle riflessioni di Hans Jonas per il quale «il paziente dev’essere assolutamente sicuro che il suo medico non diventi il suo boia e che nessuna definizione lo autorizzi mai a diventarlo»^[78].

 

4.2. Il diritto al consenso informato

 

Il secondo diritto proprio su cui riflettere è quello al consenso informato, che, nella sua sostanza, è l’evoluzione e la traduzione concreta delle conseguenze dello sviluppo scientifico nella predetta esperienza storica.

Il consenso informato, su cui la letteratura è quanto mai vasta^[79], può essere inteso in due accezioni: o in modo statico, o in modo dinamico.

Staticamente inteso esso è soltanto l’epifania dell’alleanza terapeutica che dovrebbe intercorrere tra il paziente e il medico e, dunque, un semplice fronteggiarsi, probabilmente comunicativo, ma non necessariamente rivelativo (del senso di tale comunicazione), del diritto del paziente ad essere informato e del dovere del medico ad informarlo.

Dinamicamente inteso, invece, il consenso informato è qualcosa di più, rappresentando il punto di giuntura, di saldatura di tre dimensioni senza dubbio diverse, ma tra loro interagenti e tutte coessenziali: esso, infatti, riunisce la capacità di soffrire del paziente con la sua capacità di comprendere tale sofferenza, cioè di essere considerato non soltanto per la sua deminutio, ma anche per la sua ratio, quindi non solo come caso clinico, ma anche e soprattutto come persona, ovvero come ente specificamente razionale, secondo l’antica, ma sempre valida definizione di Severino Boezio^[80]; fornisce, inoltre e più classicamente, la dimensione dialettica tra i diritti del paziente e i doveri del medico che per l’appunto vengono ad interagire nella relazione terapeutica^[81]; infine, sintetizza la dimensione della scienza del medico, cioè della sua capacità di giudizio tecnico, con la di lui coscienza, cioè con la sua capacità di giudizio critico secondo precisi parametri etici, come quelli della responsabilità e dell’autonomia^[82].

In tale prospettiva il diritto al consenso informato, che la Corte costituzionale ha ritenuto direttamente tutelato dalla Costituzione per via del combinato disposto tra l’articolo 13 e il 32 della stessa^[83], costituisce un crocevia fondamentale non solo per l’autodeterminazione ragionevole del paziente, ma anche per quella del medico, e non solo in modo unilaterale, ma secondo la fecondità umana del loro rapportarsi dialogico.

 

4.3. Il diritto di rifiutare le terapie

 

Il terzo diritto proprio da attenzionare è il diritto di rifiutare o di rinunciare alle terapie, cioè il diritto di non intraprendere, o di sospendere qualora già intrapresi, quei trattamenti sanitari che, se davvero rispondenti alla propria radice etimologica e alla propria finalità scientifica, sono direttamente destinati a contenere o a debellare la patologia per cui sono messi in essere, ma che, allorquando divengono non più in grado di raggiungere la finalità per cui sono predisposti possono trasformarsi in accanimento terapeutico^[84].

L’articolo 32 della Costituzione italiana, del resto, in questo senso è fin troppo chiaro sancendo, infatti, che «nessuno può essere obbligato a un determinato trattamento sanitario se non per disposizione di legge. La legge non può in nessun caso violare i limiti imposti dal rispetto della persona umana».

Anche questo diritto può essere inteso in modo bivalente, cioè o in senso stretto o in senso lato.

In senso stretto esso riguarda esclusivamente i trattamenti, come già visto, che hanno quale bersaglio principale e diretto la malattia in quanto tale o dei suoi sintomi ordinari: per esempio l’eliminazione dell’infezione batterica, o la riduzione della massa tumorale; vengono a trovarsi esclusi, quindi, tutti quei trattamenti che invece riguardano la dimensione sintomatica refrattaria causata dalla patologia o le altre dimensioni quali il sostegno vitale mercé l’ausilio di alimentazione, idratazione e ventilazione.

Il Comitato Nazionale per la Bioetica, in merito, per un verso ha ribadito che «se da un lato è riconosciuto un fondamentale diritto ad essere curati, dall’altro lato non è configurabile per il singolo un obbligo generale di curarsi, non essendo la tutela della salute passibile di imposizione coattiva»^[85], mentre per altro verso in precedenza aveva già precisato che «nutrizione e idratazione vanno considerati atti dovuti eticamente (oltre che deontologicamente e giuridicamente) in quanto indispensabili per garantire le condizioni fisiologiche di base per vivere (garantendo la sopravvivenza, togliendo i sintomi di fame e sete, riducendo i rischi di infezioni dovute a deficit nutrizionale e ad immobilità). Anche quando l’alimentazione e l’idratazione devono essere forniti da altre persone ai pazienti[…], ci sono ragionevoli dubbi che tali atti possano essere considerati “atti medici” o “trattamenti medici” in senso proprio, analogamente ad altre terapie di supporto vitale, quali, ad esempio, la ventilazione meccanica. Acqua e cibo non diventano infatti una terapia medica soltanto perché vengono somministrati per via artificiale»^[86].

In senso lato, invece, il diritto di sospendere i trattamenti terapeutici ricomprende non solo quei trattamenti che sono terapeutici in senso stretto perché volti a fronteggiare la patologia, ma anche tutti quelli che non perseguono il predetto scopo, quindi anche i cosiddetti trattamenti di sostegno vitale che ovviamente di per se stessi non sono propriamente terapeutici, ma che vengono ritenuti sospendibili non più in ragione della loro natura, ma soltanto in forza della volontà espressa in tal senso dal paziente^[87].

Se la terapia non è più in grado di opporsi alla patologia, allora è quanto mai lecito moralmente e giuridicamente decidere di sospendere il trattamento terapeutico, ma occorre imparare a distinguere i trattamenti terapeutici sospendibili da quelli di sostegno vitale non sospendibili, poiché mentre l’interruzione dei primi comporta il decorso naturale della patologia, l’interruzione dei secondi causa la morte diretta del paziente, con una evidente differenza in ordine alla responsabilità morale e giuridica dell’atto interruttivo.

Nonostante tale strutturale e innegabile differenza, nei primi anni ’90 del XX secolo il Council of ethical and judicial affairs dell’American Medical Association «ha espresso parere favorevole specificando che debbano intendersi come terapie atte a mantenere il malato in vita anche le medicazioni, la nutrizione e l’idratazione»^[88], facendo venire meno – con un chiaro errore concettuale – la distinzione ontologica, teleologica e funzionale esistente tra le due tipologie di trattamenti.

Su questa scia di mancanza di distinzione, e quindi di evidente e imbarazzante confusione, si è inserito il poco accorto legislatore italiano che ha licenziato la legge n. 219/2017 disciplinante il consenso informato e le dichiarazioni anticipate di trattamento, e, con maggior sorpresa, perfino di recente la Corte costituzionale con la sentenza n. 135/2024^[89].

Alla luce di tutto ciò appare quanto mai necessario recuperare la suddetta differenza concettuale quale istanza razionale prodromica ai fini della ricognizione e definizione della responsabilità dell’agente in base alla sospensione di una tipologia di trattamenti piuttosto che dell’altra tipologia.

Conseguentemente, se appare legittimo sospendere i trattamenti terapeutici quanto alcun effetto questi sono in grado di esperire, così da evitare l’accanimento terapeutico, non altrettanto legittimo è sospendere i trattamenti di sostegno vitale (se non in articulo mortis) rischiando così di causare la morte per fame, per sete o per soffocamento del paziente.

Solo recuperando la predetta distinzione stolidamente perduta, si può evitare non solo l’eutanasia, ma anche la distanasia, cioè la «prosecuzione ostinata e senza scopo di un trattamento che risulti inutile per il paziente»^[90], all’un tempo cercando di perseguire realmente una prassi terapeutica diretta ad applicare una vera e propria ortotanasia la quale consente di accompagnare il paziente verso il momento ultimo della sua vita secondo il suo naturale decorso^[91].

 

4.4. Il diritto di non essere abbandonato

 

Parallelamente al precedente diritto si situa il quarto diritto proprio, cioè quello del paziente di non essere abbandonato, ovvero di non essere ignorato nella sua condizione anche e specialmente dopo aver dichiarato di voler interrompere i trattamenti sospendibili, cioè quelli terapeutici.

Su questo profilo il Comitato Nazionale per la Bioetica ha avuto modo di specificare come interpretare l’abbandono terapeutico, cioè come «atteggiamento e conseguente comportamento di rinuncia in termini sia di presenza psicologica che di interventi, dinanzi ad un paziente terminale per il quale un’evoluzione positiva del quadro clinico non appare più possibile»^[92], ritenendo altresì il CNB che come tale l’abbandono è sempre «bioeticamente inaccettabile»^[93].

L’abbandono terapeutico si deve intendere quindi come l’esatto reciproco dell’accanimento terapeutico; così che se l’opposto dell’accanimento terapeutico è la desistenza terapeutica, cioè la consapevolezza scientifica ed etica del medico circa la infruttuosità della terapia in determinate circostanze, come per esempio quelle di morte ormai imminente, l’opposto dell’abbandono terapeutico è la tenacia terapeutica, cioè, appunto, il perdurare dell’assistenza medica «in presenza di possibilità ragionevoli di un’evoluzione positiva del quadro clinico»^[94].

Il diritto di non essere abbandonato – nonostante l’infruttuosità delle terapie e l’imminenza del trapasso – traduce e rivela la dimensione etica di natura relazionale improntata dal paradigma dell’alleanza terapeutica, ed esprime, così, in modo quanto mai eloquente la non oggettivazione del paziente, pur quando la stretta attività terapeutica non è più idonea a raggiungere il proprio scopo.

L’impossibilità di abbandonare il paziente significa, in sostanza, che l’arte medica – per quanto fondata su mezzi e logiche puramente scientifiche – non può a queste limitarsi e, anzi, deve sempre mantenere risolutamente il perseguimento della propria vocazione prettamente umanistica, come precisato da Giorgio Israel^[95].

 

4.5. Il diritto di essere curato

 

Dal diritto di non essere abbandonato discende logicamente, cronologicamente ed assiologicamente il diritto di essere curato. Poiché il diritto di rinunciare ai trattamenti terapeutici non può tradursi in uno stato di abbandono, il paziente merita comunque di essere oggetto di assistenza medica, per esempio in chiave psicologica o spirituale, anche e soprattutto nelle fasi terminali.

Il ruolo del medico, in un tale contesto, si arricchisce elevando la propria funzione da quella meramente tecnica sintetizzabile nell’espressione anglosassone del to cure, cioè del guarire, a quella tipicamente ontologico-esistenziale, in base alla felice formula coniata da Martin Heidegger^[96], cristallizzabile nell’espressione anglosassone del to care, cioè del prendersi cura. Il prendersi cura del paziente anche dopo la sospensione delle più classiche forme terapeutiche consente al medico di non trascurare la condizione di solitudine nel dolore del paziente, tenendo sempre al centro della scena l’umanità di quest’ultimo e, in definitiva, anche la propria.

Il diritto di essere curato, anche quando ogni strumento scientifico non è più in grado di garantire la guarigione, lascia trapelare la vera natura dell’arte medica incentrata sulla cura, cioè l’orizzonte di senso della relazione medico-paziente, in quanto, come sottolineato dalla filosofa morale Giulia Bovassi, «il “prendersi cura” è il linguaggio dell’umanità e nella clinica costituisce l’alleanza medico-paziente come incontro tra una fiducia e una coscienza»^[97].

Il diritto di essere curato, in definitiva, si erge, al di là del mero progresso tecnico e della parcellizzazione dei dati scientifici, su quell’antropologia fondamentale alla base del sapere e della pratica medica, quella cioè che traduce la reale vocazione del medico come delineata, per esempio, da Viktor von Weizsäcker^[98], dovendosi altresì tenere presente che solo riconoscendo una verità costitutiva dell’arte medica si può identificare, grazie alle categorie teoretiche ed etiche che devono presidiarne la pratica, che esiste un senso poiché «l’uomo non può vivere senza il senso e in particolare senza un senso totale e assoluto»^[99].

 

4.6. Il diritto di non soffrire

 

Geneticamente interconnesso, sebbene ovviamente autonomo per sostanza e finalità, al diritto di essere curato è il diritto del paziente di non soffrire.

Anche il diritto di non soffrire può essere inteso in almeno due diverse accezioni: o come diritto del sofferente ad essere eliminato, venendosi così a confondere con il diritto di morire, cioè, in sostanza, di essere soppresso; oppure come diritto del paziente ad essere assistito per l’eliminazione della sofferenza fino al momento esiziale, ma senza l’accelerazione la causazione diretta dell’evento morte.

Nella prima accezione Umberto Veronesi ha puntualizzato che «scegliere la morte per evitare sofferenze intollerabili fa parte dei diritti inalienabili della persona, e non si può affermare che la vita è un bene non disponibile da parte dell’individuo senza negare il concetto stesso di libertà»^[100].

Nella seconda accezione, invece, l’Organizzazione Mondiale della Sanità ha precisato che occorre mirare ad eliminare la sofferenza e non il sofferente, tramite le cure palliative che sono quegli interventi finalizzati alla «cura attiva, totale di malati la cui malattia di base non risponde più a trattamenti specifici. Fondamentale è il controllo del dolore e degli altri sintomi e, in generale, dei problemi psicologici, sociali e spirituali. L’obiettivo delle cure palliative è il raggiungimento della migliore qualità di vita possibile per i malati e per le loro famiglie»^[101].

In questo senso l’attività del medico non solo prosegue anche dopo l’interruzione di ogni trattamento terapeutico, ma si intensifica poiché si rivolge all’attenuazione dei sintomi e della sofferenza inevitabilmente causati dalla patologia in corso di acuizione o di pronosticato stadio terminale.

Le cure palliative, come è stato giustamente osservato, proprio ed esattamente in questo contesto, esprimono «il riconoscimento del ruolo centrale del malato nelle cure»^[102].

Il Comitato Nazionale per la Bioetica, infatti, ha evidenziato che «il medico è chiamato ad illustrare al suo assistito la gamma completa delle cure disponibili, allo scopo di offrire un percorso terapeutico il più possibile confacente alle sue esigenze, nel rispetto del massimo standard di efficacia clinica. In quest’ambito si colloca la posposta delle cure palliative, che possono consentire una riduzione dei sintomi e un complessivo miglioramento della qualità della vita. La crescente sensibilità verso il settore della medicina palliativa è indice della ormai diffusa consapevolezza che i doveri deontologico-professionali del medico non si esauriscono sul tradizionale terreno preventivo, riabilitativo e terapeutico con finalità guaritive, ma si proiettano verso la tutela della salute in un’accezione ampia, in cui risulta compreso anche l’alleviamento della sofferenza, l’assistenza psicologica al paziente ed eventualmente ai suoi familiari, l’assistenza nel – non l’aiuto al – morire»^[103].

Dopo l’approvazione della legge 38/2010 contenente le “Disposizioni per garantire l’accesso alle cure palliative e alla terapia del dolore”, ancora per gran parte non attuata per via delle carenze strutturali ed economiche del sistema italiano in questo ambito, il Comitato Nazionale per la Bioetica è intervenuto con un apposito parere del 29 gennaio 2016 in cui non solo ha ribadito la drastica differenza tra sedazione palliativa profonda continua nell’imminenza della morte da un lato ed eutanasia o suicidio assistito dall’altro, come già chiarito nel lontano 2003 dalla European Association of Palliative Care (EAPC)^[104], ma ha altresì chiarito almeno tre fondamentali circostanze.

In primo luogo: recependo le Raccomandazioni della Società Italiana di Cure Palliative, il CNB ha specificato che la sedazione profonda trova la sua ragion d’essere nel caso di refrattarietà del sintomo, cioè nel caso in cui «un sintomo che non è controllato in modo adeguato, malgrado sforzi tesi a identificare un trattamento che sia tollerabile, efficace, praticato da un esperto e che non comprometta lo stato di coscienza. Tra i sintomi refrattari più frequenti ricordiamo la dispnea, il dolore intrattabile, la nausea e il vomito incoercibili, il delirium, l’irrequietezza psico-motoria, il distress psicologico o esistenziale»^[105].

In secondo luogo: la sedazione profonda non trova ostacolo nella problematica relativa alla liceità o illiceità etica e giuridica della eventuale sospensione dei trattamenti di sostegno vitale come alimentazione e idratazione in quanto «nella gran parte dei pazienti che si trovano nell’imminenza della morte la nutrizione/idratazione artificiale non trova indicazione per le gravi concomitanti alterazioni del metabolismo»^[106].

In terzo luogo: la sedazione profonda non è un trattamento teso ad abbreviare la vita e se applicata in modo appropriato non può essere ritenuta un atto finalizzato a procurare la morte^[107] che, come tale, può sollevare dilemmi etici e giuridici.

Il perfezionamento e la diffusione della cultura della palliazione, in sostanza, costituiscono la vera alternativa eticamente e giuridicamente legittima alla morte assistita, consentendo di non causare la morte, rispettando la vita e accompagnando il paziente verso la sua fine secondo la cifra dell’umano.

 

4.7. Il diritto di essere lasciati morire

 

Il diritto di non soffrire costituisce l’anticamera del diritto ad essere lasciati morire, cioè del settimo diritto proprio alla fine della vita, il quale si sostanzia in qualcosa di più e di diverso rispetto al diritto ad evitare ogni accanimento terapeutico e a veder rispettata la propria volontà in ossequio al principio autonomistico, trovando piuttosto il proprio contenuto nella possibilità di essere accompagnati nel morire come accettazione dell’ineluttabile processo di avvicinamento al momento esiziale.

In tal senso non dovrebbero esserci, come a parere di chi scrive non ve ne sono, discordanze dal punto di vista scientifico o morale, né tra il pensiero secolare e quello cattolico che maggiormente su questi argomenti si fronteggiano, né all’interno di ciascuno di essi.

Posto, infatti, che vi è differenza tra far morire e lasciar morire^[108], sia il pensiero laico che quello cattolico concordano sulla circostanza per cui accettare la morte naturale, quando ormai non vi sono più possibilità di esperire risultati terapeutici, quando cioè la morte non è più rinviabile, è l’unica cosa da fare sia dal punto di vista etico che da quello giuridico.

Non a caso Demetrio Neri ha osservato che «la tesi centrale dell’etica medica ufficiale non dice che è sempre sbagliato uccidere mentre è sempre lecito lasciar morire; dice invece che è sempre illecito uccidere intenzionalmente un paziente, mentre talora è lecito lasciarlo morire altrettanto intenzionalmente»^[109].

Analogamente la “Carta degli operatori sanitari” del Pontificio Consiglio per la Pastorale degli operatori Sanitari ammette che «c’è radicale differenza tra il dare la morte e consentire di morire: il primo è atto soppressivo della vita, il secondo è accettarla fino alla morte»^[110].

 

4.8. Il diritto di donare i propri organi

 

Tralasciando le questioni afferenti al dibattito epistemologico ed etico riguardante il criterio di accertamento della morte secondo il parametro della morte cerebrale, e accantonando le problematiche più afferenti alla cosiddetta “donazione samaritana”^[111], e mettendo da parte i problemi più tipici della allocazione delle risorse della medicina dei trapianti, come per esempio la definizione dei criteri da seguire per la scelta del beneficiario del trapianto (criterio temporale, criterio casuale, criterio della gravità patologica, criterio del merito sociale ecc.), l’eventuale incentivo da riconoscere a favore del donante, il tema del suo assenso esplicito, presunto o del silenzio assenso^[112], escludendo la questione su quali organi si debbano ritenere trapiantabili (per esempio nei casi problematici di gonadi, faccia o cervello)^[113], occorre prendere atto che la legalizzazione dei trapianti di organi ha concesso in modo pressoché universale il diritto di ciascuno di disporre dei propri organi almeno dopo la propria morte, così come del resto sancisce l’art. 1 della legge 91/1999 recante “Disposizioni in materia di prelievi e di trapianti di organi e di tessuti”.

La natura del trapianto, tuttavia, non comporta né la possibilità di legalizzare il commercio degli organi (cfr. paragrafo 3.3), né tanto meno la possibilità di considerare il corpo umano – seppur post-mortem – una mera res^[114].

Il trapianto da cadavere, infatti, pur essendo la modalità dell’esercizio di un diritto di fine vita successivamente alla morte, estrinseca tutta la propria destinazione umanitaria e solidaristica poiché le spoglie umane di cui il cadavere è il residuo materiale conservano ancora l’aura della dignità personale.

In questa direzione si spiega griglia di tutele giuridiche che mira alla salvaguardia del cadavere: si pensi, per esempio, infatti, agli articoli 410, 411, 412, 413 del Codice penale che per l’appunto sanzionano il vilipendio, la distruzione, la soppressione o la sottrazione del cadavere, il suo occultamento e perfino il suo uso illegittimo.

 

4.9. Il diritto di disporre del proprio cadavere

 

Strettamente connesso al diritto di fine vita proprio di disporre dei propri organi, è il diritto di disporre del proprio cadavere, anche se bisogna delinearne il senso e i limiti.

Mentre il precedente diritto, infatti, riguarda gli organi, cioè la destinazione delle singole componenti del corpo umano ormai privo di vita, questo secondo diritto, invece, riguarda il cadavere nella sua unitarietà, anche se non necessariamente in esclusione della donazione di organi.

La possibilità di disporre a fini scientifici e di ricerca, e subordinatamente al consenso esplicito espresso prima dell’evento morte, non comporta automaticamente la reificazione del cadavere con conseguente violazione della sua dignità, in quanto l’atto dispositivo deve essere volontario e gratuito e teleologicamente orientato ad uno scopo specifico quale è quello del sapere scientifico.

Su questo punto il Comitato Nazionale per la Bioetica ha avuto modo di chiarire almeno tre aspetti fondamentali^[115].

In primo luogo: la donazione del proprio cadavere per scopi didattici o di ricerca trova una sua legittimità etica e perfino giuridica chiamando in causa gli articoli 9 e 32 della Costituzione.

In secondo luogo: il corpo donato a fini scientifici deve sempre essere trattato con rispetto senza una banalizzante forma di oggettivazione dello stesso che possa parificarlo a tutte le altre res.

In terzo luogo: è sempre necessario il consenso espresso del donatore, non potendosi reputare eticamente e giuridicamente accettabili soluzioni come quella del consenso presunto, del silenzio assenso o della “requisizione” del corpo per interessi collettivi e pubblici come, per esempio, sanciva il Regio Decreto n. 1952 del 31 agosto 1933 il quale destinava ope legis alla ricerca il corpo di persone risultate sconosciute o prive di relazioni parentali o amicali.

Si segna in tal senso il passaggio tra il corpo come bene dello Stato e della comunità secondo una concezione tipica dello Stato totalitario, al corpo come parte materiale della persona indisponibile da parte dello Stato anche post-mortem se non strettamente entro i limiti del libero consenso dell’avente diritto.

 

4.10. Il diritto all’obiezione di scienza e di coscienza

 

L’ultimo diritto di fine vita proprio è quello che si declina in modo duale secondo l’obiezione di scienza e, infine, secondo l’obiezione di coscienza^[116].

L’obiezione di scienza, sebbene non ancora ufficialmente sancita in modo espresso da alcuna norma positiva e attenzionata da rarissima letteratura al riguardo^[117], può essere definita, in via del tutto approssimativa, come una variazione dell’obiezione di coscienza.

Mentre l’obiezione di coscienza riguarda il medico sotto il profilo personalistico, chiamando in causa i suoi convincimenti, i suoi valori, le sue filosofie di vita, l’obiezione di scienza riguarda il medico sotto il profilo tecnico, chiamando in causa la sua preparazione, la sua capacità, la sua dimensione epistemologica^[118].

Se con il diritto all’obiezione di coscienza il medico tutela il proprio fondamento etico secondo la propria visione del mondo (Weltanschauung), con il diritto all’obiezione di scienza tutela il proprio fondamento epistemologico secondo la propria visione scientifica (Weltwissenschaft).

Così, per esempio, dinnanzi all’esecuzione di un atto eutanasico consensuale di un paziente psichiatrico, per esempio affetto da disturbo bipolare, il medico potrebbe sollevare sia obiezione di coscienza in obbedienza ai propri convincimenti (filosofici, etici o religiosi) in rapporto all’eutanasia, e potrebbe altresì sollevare obiezione di scienza reputando (diversamente da come alcuni ritengono)^[119], sulla scorta della propria conoscenza scientifica, che la morte assistita non possa costituire un atto terapeutico appropriato per lenire le sofferenze di quel tipo di paziente^[120], essendo la tendenza suicidiaria un portato tipico del disturbo bipolare^[121].

L’obiezione di coscienza, su cui sterminata è la letteratura^[122], è sostanzialmente l’espressione della autonomia morale della persona che non può essere annullata per obbedienza alle leggi dell’ordinamento o alle prassi sociali in uso.

Occorre, altresì, precisare come l’obiezione di coscienza sia espressamente riconosciuta in modo diretto dalla Carta dei diritti fondamentali dell’Unione Europea che per l’appunto al comma secondo dell’articolo 10 stabilisce che «il diritto all’obiezione di coscienza è riconosciuto secondo le leggi nazionali che ne disciplinano l’esercizio», e indirettamente dall’articolo 9 della Convenzione Europea dei Diritti dell’Uomo che tutela la libertà di coscienza.

A livello di ordinamento interno l’obiezione di coscienza trova il proprio fondamento direttamente negli articoli 2, 3, 19 e 21 della Costituzione^[123].

La Corte costituzionale, del resto, con la sentenza n. 467/1991 ha esplicitamente ribadito che l’obiezione di coscienza è un diritto fondamentale e costituzionalmente garantito^[124]. Il Comitato Nazionale per la Bioetica per parte sua ha precisato inoltre natura e limiti del diritto all’obiezione di coscienza ricordando che «se in ultima analisi il diritto all’odc può essere configurato costituzionalmente come diritto fondamentale della persona (artt. 2, 3, 10, 19, 21 Cost.), tuttavia non ne può essere accolta una concezione puramente soggettivistica, ossia una concezione che escluda di poter considerare il contenuto dell’obiezione e quindi eventualmente condurre un confronto tra i valori a cui l’obiettore si richiama e i valori tutelati dalla legge contro cui è fatta obiezione»^[125].

E sebbene si stia diffondendo già da diverso tempo una certa tendenza contraria al diritto all’obiezione di coscienza del personale medico-sanitario^[126], è anche pur vero che ancora essa è saldamente sancita come diritto fondamentale della persona, anche secondo quanto statuito dal Consiglio d’Europa nella sua risoluzione 1763/2010 in cui ribadisce che «nessuna persona o ospedale o istituzione può essere obbligata o ritenuta responsabile o discriminata se rifiuta per qualsiasi motivo di eseguire o assistere un aborto, interventi di eutanasia o un altro atto che possa causare la morte di un feto o di un embrione»^[127].

 

5. Conclusioni

 

Dalla predetta panoramica si evince quanto articolata e spesso eticamente e giuridicamente complessa sia la dimensione dei diritti di fine vita, sia di quelli pacificamente ammessi, sia di quelli più controversi, sia di quelli più tradizionali, sia di quelli di più recente affermazione e dai contorni ancora incerti.

In conclusione, allora, si può ritenere che vi siano diritti teoreticamente compatibili con il senso del diritto e la tutela piena della persona, mentre vi sono, invece, rivendicazioni giuridiche che pur sotto la correttezza formale della loro pretesa si rivelano per essere strutturalmente antigiuridiche e quindi profondamente improprie per tutelare realmente i diritti umani e l’umano del diritto.

In questa prospettiva, allora, alla fine di questa lunga ricostruzione teorica di carattere generale sulle posizioni giuridiche che si possono venire a cristallizzare negli ultimi momenti intorno a quel delicato e sempre misterioso passaggio che esiste tra la vita e la morte, risuonano estremamente attuali le osservazioni di Norberto Bobbio: «Oggi le minacce alla vita, alla libertà e alla sicurezza possono venire dal potere sempre più grande che le conquiste della scienza e delle applicazioni che ne derivano danno a chi è in condizione di usarne[…]. La crescita del sapere non ha fatto che accrescere la possibilità dell’uomo di dominare la natura e gli altri uomini. I diritti di nuova generazione, come sono stati chiamati[…], nascono tutti dai pericoli alla vita, alla libertà e alla sicurezza, provenienti dall’accrescimento del progresso tecnologico»^[128].

^*Contributo sottoposto a valutazione.

[1] Aa.Vv., Lirici greci, Garzanti, Firenze, 1976, p. 369.

[2] v. Frankl, Homo patiens. Soffrire con dignità, Queriniana, Brescia, 2016, p. 25.

[3] g. Canguilhem, Il normale e il patologico, Einaudi, Torino, 1998, p. 151.

[4] v. Jankélévitch, La morte, Einaudi, Torino, 2009, p. 58.

[5] «La lotta contro la morte continua a progredire nelle direzioni che già avevo messo in luce vent’anni fa; da allora la speranza nel prolungamento della vita ha fatto progressi ovunque nel mondo e in Francia la durata media della vita è aumentata di una decina d’anni. La morte, insomma, continua a battere in ritirata. Eppure, sebbene nei Paesi più avanzati in campo medico il cancro e le malattie cardiovascolari assorbano ancora la maggior parte delle risorse e dell’attenzione pubblica, la ricerca ha tentato di aprire nuove brecce sul fronte della morte o ha previsto l’avvento di nuove tecniche per lottare contro la senescenza. E soprattutto assistiamo al progressivo delinearsi, negli Stati Uniti, di una vera e propria mobilitazione contro la vecchiaia e la morte: nascono addirittura associazioni che hanno lo scopo dichiarato di abolire la morte, la gente matura comincia a protestare contro la senescenza e anche i giovani a ribellarsi all’assurdità della morte»: E. Morin, L’uomo e la morte, Meltemi, Roma, 2002, p. 342.

[6] J. Ortega y Gasset, Che cos’è la filosofia?, Mimesis, Sesto San Giovanni, 2013, p. 96.

[7] A.R. Vitale, Transumanesimo e diritto: una panoramica critica, in Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, 1/2025, pp. 181-209.

[8] A.R. Vitale, Dal sorgere dei diritti al tramonto del diritto?, in Archivio Giuridico, 2/2024, pp. 363-391.

[9] A.R. Vitale, Brevi riflessioni sul diritto come problema filosofico, in Archivio Giuridico, 3/2025, pp. 645-661.

[10] «Nel momento in cui ogni gruppo specifico può avanzare una richiesta di tutela, il concetto stesso di diritto individuale viene svuotato di significato. I diritti, anziché essere strumenti di giustizia eguali per tutti, rischiano di trasformarsi in privilegi negoziabili che frammentano la società e creano divisioni potenzialmente moltiplicabili»: F. Sciacca, Il mito dei diritti, LiberiLibri, Macerata, 2025, p. 124.

[11] «Il diritto si dissolve in una sorta di Matematica giuridica»: C.F. Sessarego, Il diritto come libertà. Lineamenti per una determinazione ontologica del diritto, Quodlibet, Macerata, 2022, p. 119.

[12] N. Irti, Diritto senza verità, Laterza, Bari, 2011, p. 17.

[13] R. Alexy, La natura del diritto. Per una teoria non-positivistica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 2015, p. 29.

[14] Aristotele, Metafisica, Rusconi, Milano, 1993, II, 1, 993b, 20, p. 73.

[15] A.R. Vitale, Orbite veloci intorno al diritto. Scorci di universo giuridico osservati da un rationauta, Giappichelli, Torino, 2024.

[16] «L’argomento storicistico ha una certa capacità di seduzione, che si spiega facilmente con la nausea del dogmatismo imperante nel passato»: L. Strauss, Diritto naturale e storia, Il Melangolo, Genova, 2009, p. 51.

[17] «L’attivismo giudiziario è il risultato dello schieramento dei giudici da un’unica parte della guerra culturale – una realtà evidente in tutte le nazioni occidentali anche se alcuni ne negano l’esistenza[…]. I giudici attivisti sono quei giudici che emettono sentenze senza alcuna connessione plausibile con la legge che dichiarano di applicare, o che deformano e perfino contraddicono il significato di tale legge giungendo a conclusioni basate su principi neanche lontanamente contemplati da coloro che l’hanno scritta e votata»: R. Bork, Il giudice sovrano, Liberilibri, Macerata, 2004, pp. 8-19.

[18] «Non su una convenzione, ma sulla natura è fondato il diritto»: Cicerone, Delle leggi, Zanichelli, Bologna, 1972, I, X, p. 37.

[19] «La volontà è l’elemento primo e originario[…]. Ciascun uomo è quindi quel ch’egli è, per la sua volontà, e il suo carattere è originario; essendo il volere la base del suo essere»: A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Laterza, Bari, 1979, II, 69, p. 388.

[20] Per approfondimenti tra l’immensa letteratura sul tema cfr. ex plurimis: aa.vv., Il diritto di essere uccisi: verso la morte del diritto?, a cura di Mauro Ronco, Giappichelli, Torino, 2019; Aa.Vv., è  vita anche alla fine, a cura di D. Bianchini, Studium, Roma, 2025; Aa.Vv., Il caso Cappato. Riflessioni a margine dell’ordinanza della Corte costituzionale n. 207 del 2018, a cura di F.S. Marini-C. Cupelli, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 2019; Aa.Vv., Eutanasia. Le ragioni del no, a cura di A. Mantovano, Cantagalli, Siena, 2021; S. Amato, Eutanasie. Il diritto di fronte alla fine della vita, Giappichelli, Torino, 2011; A. Bompiani, Dichiarazioni anticipate di trattamento ed eutanasia. Rassegna del dibattito bioetico, EDB, Bologna, 2008; G. Brambilla-P. Pavone, Prolegomeni al potere sovrano sulla vita: il diritto al suicidio, in Aa.Vv., Riscoprire la bioetica. Capire, formarsi, insegnare, a cura di G. Brambilla, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2020; F. D’Agostino, Bioetica e biopolitica. Ventuno voci fondamentali, Giappichelli, Torino, 2011; M. P. Faggioni, La vita nelle nostre mani, EDB, Bologna, 2016; G. Fornero, Indisponibilità e disponibilità della vita. Una difesa filosofico giuridica del suicidio assistito e dell’eutanasia volontaria, Utet, Milano, 2020; G. Fornero, Il diritto di andarsene. Filosofia e diritto del fine vita tra presente e futuro, Utet, Milano, 2023; G. Fornero, Diritto di vivere e di morire. Una rivoluzione copernicana, Utet, Milano, 2025; C. Lalli, Secondo le mie forze e il mio giudizio. Chi decide sul fine vita. Morire nel mondo contemporaneo, Il Saggiatore, Milano, 2014; A. Pessina, Eutanasia, Cantagalli, Siena, 2007; G. Rocchi, Licenza di uccidere, ESD, Bologna, 2019; A.R. Vitale, L’eutanasia come problema biogiuridico, FrancoAngeli, Milano, 2017.

[21] «La rivendicazione del diritto di morire diviene così parte integrante del più complesso movimento di riappropriazione del corpo»: S. Rodotà, La vita e le regole, Feltrinelli, Milano, 2009, p. 248.

[22] «Con l’espressione diritto di morire si possono intendere almeno quattro cose: 1) il diritto per i pazienti in fase terminale di essere lasciati in pace, ossia di non essere sottoposti a trattamenti medici cui non hanno consentito; 2) il diritto al suicidio razionale, ossia a porre termine alla propria vita in seguito ad una decisione lucida e ponderata; 3) il diritto si essere aiutati da un medico a suicidarsi attraverso la prescrizione e la fornitura dei farmaci o di altri mezzi necessari (suicidio assistito); 4) il diritto di essere aiutati da un medico a morire attraverso uno specifico atto di interruzione della vita (eutanasia)»: M. Reichlin, L’autonomia, il rispetto per le persone e il diritto di morire,  Bioetica, (2001), n. 4, pp. 602.

[23] Così di recente la CEDU nel caso Karsai v. Hugary del 2024 in cui si è escluso il diritto di morire e si è ribadita la legittima discrezionalità degli Stati comunitari di vietare le procedure di morte assistita.

[24] http://hudoc.echr.coe.int/eng?i=001-102939

[25] Già nel 1997 la Corte Suprema degli Stati Uniti nel celebre caso Washington v. Glucksberg, aveva negato l’esistenza di una tutela costituzionalmente fondata del diritto di morire sia come suicidio medicalmente assistito sia come eutanasia, in quanto si sarebbe stravolta l’integrità etica della professione medica e in quanto sarebbe grandemente e gravemente diminuita la tutela dei diritti fondamentali dei soggetti più vulnerabili come i minori, gli anziani, i malati, i disabili, i poveri.

[26] Ex plurimis cfr.: Aa.Vv., La Corte costituzionale e il fine vita. Un confronto interdisciplinare sul caso Cappato-Antoniani, a cura di G. D’Alessandro-O. Di Giovine, Giappichelli, Torino, 2020; N. Colaianni, L’aiuto al suicidio tra Corte costituzionale 242/2019 e BundesVerfassungsGericht 26 febbraio 2020, in Stato, Chiese e pluralismo confessionale, 6/2020, pp. 1-5; C. Cupelli, Il Parlamento decide di non decidere e la corte costituzionale risponde a se stessa, in Sistema Penale, 12/2019, pp. 33-55; M. D’amico, Il fine vita davanti alla Corte costituzionale fra profili processuali, principi penali e dilemmi etici (Considerazioni a margine della sent. n. 242 del 2019), in Consulta Online, 1/2020, pp. 286-302; M. Donini, Libera nos a malo. I diritti di disporre della propria vita per la neutralizzazione del male, in Sistema Penale, 10 febbraio 2020; G. Fornasari, Paternalismo hard, paternalismo soft e antipaternalismo nella disciplina penale dell’aiuto al suicidio. corte costituzionale e bundesverfassungsgericht a confronto, in Sistema Penale, 11 giugno 2020; E. Furno, Il caso Cappato ovvero dell’attivismo giudiziale, in Consulta Online, 1/2020, p. 303-316; C.D. Leotta, L’aiuto al suicidio del malato tenuto in vita da un trattamento di sostegno vitale: l’art. 580 c.p. torna davanti alla Corte costituzionale, in Consulta Online, 10 giugno 2024; F.G. Pizzetti, L’ordinanza n. 207/2018 della corte costituzionale, pronunciata nel corso del caso Cappato, e il diritto del paziente che rifiuta le cure salvavita a evitare un’agonia lenta e non dignitosa, in Rivista di Biodiritto, 2/2019, pp. 1-24; L. Poli, La sentenza n. 242 del 2019 della Corte costituzionale alla luce della giurisprudenza di Strasburgo, in Consulta Online, 1/2020, pp. 363-372; G. Razzano, Nessun diritto di assistenza al suicidio e priorità per le cure palliative, ma la Corte costituzionale crea una deroga all’inviolabilità della vita e chiama terapia l’aiuto al suicidio, in Dirittifondamentali.it, 1/2020; N. Recchia, Il suicidio medicalmente assistito tra Corte costituzionale e Bundesverfassungsgericht, in Diritto Penale Contemporaneo, 2/2020, pp. 63-85; F. Rinaldi, Un totenrecht o diritto di non soffrire?, in Dirittifondamentali.it, 1/2020, pp. 222-244; M. Romano, Aiuto al suicidio, rifiuto o rinuncia a trattamenti sanitari, eutanasia (sulle recenti pronunce della corte costituzionale), in Sistema Penale, 8 gennaio 2020, pp. 1-13; C. Tripodina, La ‘circoscritta area’ di non punibilità dell’aiuto al suicidio Cronaca e commento di una sentenza annunciata, in Corti Supreme e Salute, 2/2019, pp. 1-17; F. Vari-F. Piergentili, Sull’introduzione dell’eutanasia nell’ordinamento italiano, in Dirittifondamentali.it, 2/2019.

[27] Si pensi in tal senso: al caso Morris v. Brandenburg deciso dalla Corte Suprema del New Mexico nel 2016; al caso Myers v. Schneiderman deciso nel 2017 dalla New York High Court; al caso Conway deciso dalla British High Court nel 2017: in tutte queste occasioni è stato sempre espressamente escluso che si potesse configurare giuridicamente un vero e proprio diritto di morire.

[28] https://law.justia.com/cases/new-jersey/supreme-court/1976/70-n-j-10-0.html

[29]https://www.biodiritto.org/ocmultibinary/download/2542/24247/7/5ee9efacc602129b7a94f0e8538590dd.pdf/file/Airedale_vs_Bland.pdf

[30]https://www.google.com/url?sa=t&source=web&rct=j&opi=89978449&url=https://supremecourt.flcourts.gov/content/download/363272/file/03-1242_JurisIni.pdf&ved=2ahUKEwj-muDf4cmSAxV07QIHHeuaAtwQFnoECBAQAQ&usg=AOvVaw1wM9tpSJwbqcXckjdzHILh

[31]https://www.google.com/url?sa=t&source=web&rct=j&opi=89978449&url=https://www.biodiritto.org/ocmultibinary/download/3107/30178/7/2764e5ecbc74ca48c2df050a963d6764.pdf/file/sentenza_welby_17-10-2007.pdf&ved=2ahUKEwiFxKPp4smSAxU8_rsIHRz9ODYQFnoECCAQAQ&usg=AOvVaw377QkaSlM-CjFi-0wSU_CZ

[32] http://hudoc.echr.coe.int/eng?i=001-155352

[33] «L’eutanasia non può essere altro che il diritto di morire, il quale, come tutti i diritti della persona, fa capo unicamente al soggetto»: U. Veronesi, Il diritto di morire. La libertà del laico di fronte alla sofferenza, Mondadori, Milano, 2005, p. 5.

[34] «Se si riconoscesse ad alcuni il diritto di ottenere un aiuto per morire, dovrebbe specularmente configurarsi per altri un corrispondente dovere di uccidere»: I. Lagrotta, L’eutanasia nei profili costituzionali, Cacucci Editore, Bari, 2005, p. 49.

[35] «In realtà, questa ragione non risiede all’interno dell’ordinamento giuridico vigente, ma affonda le sue radici nella morale e nella religione e abbiamo visto come su questo piano non c’è accordo sul fatto che il diritto alla vita sia assolutamente indisponibile. Quel che si chiede è appunto che il diritto positivo riconosca ciò e preveda che in specifiche e limitate situazioni un individuo possa rinunciare alla protezione giuridica del bene della vita»: D. Neri, Eutanasia, Laterza, Bari, 1995, p. 149.

[36] «Un diritto a morire non può in linea di principio, trovare cittadinanza in una società civile e democratica perché la morte è sempre pensata come la pena che esclude dalla società, sia realmente, sia simbolicamente»: A. Pessina, Eutanasia, Cantagalli, Siena, 2007, p. 62.

[37] https://hudoc.echr.coe.int/fre#{%22itemid%22:[%22001-60448%22]}

[38] E. Faletti, Suicidio assistito e principio di separazione dei poteri dello stato. Alcune osservazioni a margine della ordinanza 207/2018 sul “caso Cappato”, in www.europeanrights.eu, 1 gennaio 2019; A. Ruggeri, Venuto alla luce alla Consulta l’ircocervo costituzionale (a margine della ordinanza n. 207 del 2018 sul caso Cappato), in Consulta Online, III/2018, pp. 571-575; M.E. Ruggiano, La “leale collaborazione tra i poteri” ha ultimato la sua parabola. Brevi considerazioni a margine della sentenza della Corte costituzionale n. 242 del 2019, in Stato, Chiese e pluralismo confessionale, 14/2020, pp. 132-149; C. Tripodina, Il “potere politico” della corte costituzionale e i suoi limiti, in Aa.Vv., La Corte Costituzionale vent’anni dopo la svolta, Giappichelli, Torino, 2011, p. 134 ss.; C. Tripodina, Incertezze generate da giudici che disconoscono i vincoli della testualità, in Aa.Vv., a cura di M. Dogliani, Il libro delle leggi strapazzato e la sua manutenzione, Giappichelli, Torino 2012, p. 134 ss.

[39]A.R. Vitale, La morte assistita e i trattamenti di sostegno vitale come problemi biogiuridici tra il nominalismo della Corte Costituzionale e l’ontologia della realtà (giuridica), in Consulta Online, n. III/2024 – 7 ottobre 2024.

[40] A.R. Vitale, La perimetrazione costituzionale della disciplina della morte assistita alla luce della sentenza n. 66/2025 come problema biogiuridico, in Consulta Online, n. II/2025 – 30 maggio 2025.

[41] Aa.Vv., Recent trends in euthanasia and other end-of-life practices in Belgium, in New England Journal of Medicine, 19 marzo 2015.

[42] Aa.Vv., End-of-life decisions in the Netherlands over 25 years, in New England Journal of Medicine, 3 agosto 2017.

[43] Aa.Vv., Euthanasia and physician-assisted suicide in patients with multiple geriatric syndromes, in Journal of the American Medical Association, 1 febbraio 2021.

[44] A.R. Vitale, Introduzione alla bioetica. Temi e problemi attuali, Il Cerchio, Rimini, 2019, p. 51 e ss.

[45] Ex plurimis: Aa.Vv., Physician-assisted suicide, in New England Journal of Medicine, 368/15, 11 aprile 2013, pp. 1450-1452; J. Keown, No right to assisted suicide, in Cambridge law journal, (2002), n. 1, pp. 8-10; F. Piergentili-A. Ruggeri-F. vari, Verso una liberalizzazione del suicidio assistito? (Note critiche ad una questione di costituzionalità sollevata dal Gip di Firenze), in Dirittifondamentali.it, 2024, 1, p. 219; L. Risicato, Suicidio assistito e dipendenza da trattamenti di sostegno vitale di nuovo all’attenzione della Consulta, in Il Quotidiano Giuridico, 5 aprile 2024; V. Sellaroli, Aiuto al suicidio legittimo solo col presupposto di trattamenti di sostegno vitale. La parola alla Corte costituzionale, in Il Quotidiano Giuridico, 7 febbraio 2024; A. Ruggeri, La Consulta equilibrista sul filo del fine-vita (a prima lettura di Corte cost. n. 135 del 2024), in Consulta Online, II/2024, 25 luglio 2024.

[46] «Il riconoscimento del diritto di morire stravolgerebbe in modo radicale il dovere deontologico tradizionale ippocratico, il dovere del medico di curare e il divieto di sopprimere il malato; stravolgerebbe il rapporto medico/paziente che da “alleanza terapeutica” e affidamento del paziente vulnerabile al medico diverrebbe un “contratto”, burocratizzato, freddo e procedurale. Il medico diverrebbe, da garante della vita e della salute, “operatore di morte”, mero esecutore della volontà del paziente»: L. Palazzani, Esiste un diritto di morire?, in Legalità e giustizia, (2003), n. 2, p. 56.

[47] G.S. Becker- J.J. Elias, Cash for kidneys: the case for a market for organs, in Wall Street Journal, 18 gennaio 2014.

[48] https://www.quotidianosanita.it/scienza-e-farmaci/donazioni-e-trapianti-anno-da-record-resiste-il-nodo-delle-opposizioni/

[49] S. Mallapaty, Mice with human cells developed using ‘game-changing’ technique, in Nature, 16 giugno 2025.

[50] C.A. Erin-J. Harris, An ethical market in human organs, in Journal of Medical Ethics, 29/2003; J. Savulescu, Is the sale of body parts wrong?, in Journal of Medical Ethics, 29/2003; R. Veatch, Why liberals should accept financial incentives for organ procurement, in Kennedy Institute of Ethics Journal, 1/2003; A. Daar, The case for a regulated system of living kidney sales, in Nature, 1 novembre 2006.

[51] R. Almeling, Sex cells. The medical market for eggs and sperm, University of California Press, 2011; D. Spar, The baby business. How money, science and politics drive the commerce on conception, Harvard Business School Press, 2006.; G. Cohen, Made-to-Order Embryos for Sale-A Brave New World?, in New England Journal of Medicine, 26/2013.

[52] Ex plurimis: S. Agacinski, Corps en miettes, Flammarion, Paris, 2013; A.R. Vitale, Rilievi biogiuridici su onerosità e gratuità della maternità surrogata, in L-Jus, 1-2018; A.R. Vitale, Notazioni sui principali profili problematici della maternità surrogata, in Archivio Giuridico, 2/2024.

[53] Ex plurimis: A. Matas, The case for living kidney sales: rationale, objections and concerns, in American Journal of Transplantation, 12/2004; R. Kishore, Human organs, scarcities, and sale: morality revisited, in Journal of Medical Ethics, 6/2005; R. Mayer, What’s wrong with Exploitation?, in Journal of Applied Philosophy, 24/2007; F.D. Davis, Organ markets and the ends of medicine, Journal of Medicine and Philosophy, 34/2009; G. Cohen, Transplant tourism: the ethics and regulation of international markets for organs, in Journal of Law, Medicine, & Ethics, 41/2013; K. Greasley, A legal market in organs: the problem of exploitation, in Journal of Medical Ethics, 40/2014; E. Malmqvist, Are bans on kidney sales unjustifiably paternalistic?, in Bioethics, 28/2014; E. Malmqvist, Kidney sales and the analogy with dangerous employment, in Health Care Analysis, 23/2015;  J.S. Taylor, Moral repugnance, moral distress, and organ sales, in Journal of Medicine and Philosophy, 40/2015; J. Koplin, Choice, pressure and markets in kidneys, in Journal of Medical Ethics, 44/2018.

[54] Y. Shimazono, The state of the international organ trade: a provisional picture based on integration of available information, in Bulletin of the World Health Organization, 12/2007.

[55] «Sembra in realtà corretto sostenere che la pratica dei trapianti di organi sia quando l’espianto sia fatto da vivente che quando sia fatto da persona morta non possa essere giustificata moralmente quando il consenso della persona sia stato comprato con il denaro oppure quando sia il frutto di una costrizione giuridica»: E. Lecaldano, voce “Donazione di organi”, in Dizionario di bioetica, Laterza, Bari, 2007, p. 101.

[56] M. Friedlaender, The right to sell or buy a kidney: are we failing our patients?, in The Lancet, Vol. 359, 16 March 2002, pp. 971-973.

[57] D. Lamb, Etica e trapianto degli organi, Il Mulino, Bologna, 1990, p. 161.

[58] W. Glannon, Do the sick have a right to cadaveric organs?, in Journal of medical ethics, (2003), n. 29, pp. 153-156.

[59] W. Glannon, The moral insignificance of death in organ donation, in Cambridge Quarterly of healthcare ethics, (2013), n. 22, pp. 192-202.

[60] J. Bollen et others, Legal and ethical aspects of organ donation after euthanasia in Belgium and the Netherlands, in Journal of medical ethics, (2016), n. 42, pp. 486-489.

[61] D. Lamb, Down the slippery slope, London, 1988, pp. 42-43.

[62] Locuzione efficace che si ritrova in L. D’avack, Il progetto di filiazione nell’era della tecnologia. Percorsi etici e giuridici, Giappichelli, Torino, 2016, p. 187.

[63] T. Murphy, Sperm harvesting and post-mortem fatherhood, Bioethics, (1995), Vol. 9, n. 5, pp. 380-398; M. Spriggs, Woman wants dead fiance’s baby: who owns a dead man’s sperm, in Journal of medical ethics, (2004), n. 30, pp. 384-388; A. Smajdor, Perimortem gamete retrieval: should we worry about consent, in Journal of medical ethics, (2015), n. 41, pp. 437-442.

[64] «Un divieto che in questa ipotesi tiene altresì conto della differenza ontologica tra il gamete e l’embrione»: L. D’avack, op. cit., p. 187.

[65] Il tema ha occupato la riflessione apposita nell’ambito cattolico con la pronuncia della Congregazione per la Dottrina della Fede per la quale «la legge civile non potrà accordare la sua garanzia a quelle tecniche di procreazione artificiale che sottraggono a beneficio di terze persone (medici, biologi, poteri economici o governativi) ciò che costituisce un diritto inerente alla relazione fra gli sposi e non potrà perciò legalizzare il dono di gameti tra persone che non siano legittimamente unite in matrimonio. La legislazione dovrà proibire inoltre, in forza del sostegno che è dovuto alla famiglia, le banche di embrioni, l’inseminazione post mortem e la maternità sostitutiva»: CDF, Il rispetto della vita umana nascente e la dignità della procreazione, III, 22 febbraio 1987.

[66] Tribunale di Palermo, Ordinanza 8 gennaio 1999.

[67] Tribunale di Bologna, Ordinanza 16 gennaio 2015.

[68] Comitato Nazionale per la Bioetica, L’adozione per la nascita degli embrioni crioconservati e residuali derivanti da procreazione medicalmente assistita, 18 novembre 2005.

[69] Tribunale di Trieste, n. 1025/2025, 5 dicembre 2025.

[70] E. Morin, Cultura e barbarie europee, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2006, p. 12.

[71] S. Cotta, Il diritto nell’esistenza. Linee di ontofenomenologia giuridica, Giuffrè, Milano, 1991.

[72] K. Jaspers, Origine e senso della storia, Mimesis, Milano, 2014, p. 122.

[73] R. Overy, Interrogatori. Come gli Alleati hanno scoperto la terribile realtà del Terzo Reich, Mondadori, Milano, 2002, pp. 310-311.

[74] R. Carne, Unità 731, IGS, Roma, 2014.

[75] A. Goliszek, In the Name of Science: A history of secret programs, medical research, and human experimentation, St. Martin’s Press, New York, 2003.

[76] Cfr. L. Marini, Codice del diritto internazionale e comunitario della bioetica, Giappichelli, Torino, 2009.

[77] «La lettura e l’uso della dignità può, dunque, ricevere diverse e contrapposte letture[…]. Certo è che la dignità rappresenta una fonte di diritti, ma anche di limiti all’autonomia individuale e non si può sottovalutare come l’espressione “dignità della persona” abbia significati multipli e sia spesso oggetto di interpretazioni radicalmente opposte se non addirittura equivoche»: L. D’Avack, Il paradigma dignità: usi etici e giuridici, in Rivista di Filosofia del Diritto, 1/2019, pp. 12-13.

[78] H. Jonas, Morte cerebrale e banca di organi umani: sulla ridefinizione pragmatica della morte, in Tecnica, medicina ed etica, Einaudi, Torino, 1997, p. 170.

[79] Ex plurimis: Aa.Vv., Il consenso informato, a cura di Amedeo Santosuosso, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1996; M. Carducci, voce “Consenso informato”, in Aa.Vv., Enciclopedia di bioetica e scienza giuridica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 2010, Vol. III; R. Salvinelli, voce “Consenso”, in S. Leone-S. Privitera, Nuovo dizionario di bioetica, Città Nuova, Roma, 2004.

[80] «Il concetto di persona ha certamente una rispettabile tradizione filosofica che risale a Boezio; in essa egli doveva portare a espressione la peculiarità dell’uomo come sostanza individuale di natura razionale, che appartiene allo stesso modo al mondo naturale e sensibile quanto al mondo intelligibile»: E.-W. Böckenförde, Dignità umana e bioetica, Morcelliana, Brescia, 2010, p. 49.

[81] «Il requisito del consenso informato si afferma nel momento in cui si riconosce che i pazienti sono i protagonisti delle vicende riguardanti la cura»: M. Graziadei, Il consenso informato e i suoi limiti, in Aa.Vv., I diritti in medicina, in Trattato di biodiritto, a cura di S. Rodotà-P. Zatti, Giuffrè, Milano, 2011, p. 203.

[82] «Da più parti si sostiene che il consenso non è una garanzia sufficiente per la correttezza della relazione di cura e che essa dipenda anche sia dalla capacità del medico di rafforzare l’autonomia del paziente[…], sia dalla sua capacità di mantenere la responsabilità di alcune scelte»: C. Botti, voce “Consenso”, in E. Lecaldano, Dizionario di bioetica, Laterza, Bari, 2007, p. 60.

[83] Corte costituzionale n. 438/2008.

[84] Cfr. E. Lecaldano, voce “Accanimento terapeutico”, in E. Lecaldano, Dizionario di bioetica, Laterza, Bari, 2007, pp. 5-6.

[85] Comitato Nazionale per la Bioetica, Rifiuto e rinuncia consapevole al trattamento sanitario nella relazione paziente-medico, 24 ottobre 2008, p. 7.

[86] Comitato Nazionale per la Bioetica, L’alimentazione e l’idratazione di pazienti in stato vegetativo persistente, 30 settembre 2005, p. 2-3.

[87] Così del resto indica la postilla di dissenso di alcuni membri del CNB rispetto al predetto documento in materia di alimentazione e idratazione: «Se dunque una persona, nella piena consapevolezza della sua condizione e delle conseguenze del suo eventuale rifiuto, è libera di decidere su qualunque intervento gli venga proposto, ivi compresa la nutrizione artificiale, allora, in forza del principio sopra ricordato, non è possibile sottrarre alla medesima persona la libertà di dare disposizioni anticipate di analoga estensione, e quindi anche circa l’attivazione o non attivazione dell’idratazione e alimentazione artificiali».

[88] C. Manni, voce “Stato vegetativo persistente”, in Nuovo dizionario di bioetica, a cura di S. Leone-S. Privitera, Città Nuova, Roma, 2004, p. 1136.

[89] Per una critica più articolata cfr. A.R. Vitale, La morte assistita e i trattamenti di sostegno vitale come problemi biogiuridici tra il nominalismo della Corte Costituzionale e l’ontologia della realtà (giuridica), in Consulta Online, n. III/2024 – 7 ottobre 2024.

[90] Comitato Nazionale per la Bioetica, Questioni bioetiche relative alla fine della vita umana, 14 luglio 1995.

[91] «Il ruolo dell’ortotanasia è funzionale alla prevenzione della condotta distanasica dal punto di vista tecnico della biomedicina; essa informa sulla condotta pratica che il medico deve assumere per evitare l’accanimento terapeutico[…], tramite l’umanizzazione della morte, la domiciliazione delle fasi terminali e il caring/accompagnamento del morente»: R.M. Bellino, voce “Accanimento terapeutico”, in Enciclopedia di bioetica e scienza giuridica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 2009, Vol. I, p. 116.

[92] Comitato Nazionale per la Bioetica, Questioni bioetiche relative alla fine della vita umana, 14/07/1995, p. 50.

[93] Comitato Nazionale per la Bioetica, Rifiuto e rinuncia consapevole al trattamento sanitario nella relazione paziente-medico, 24 ottobre 2008, p. 14.

[94] Comitato Nazionale per la Bioetica, Questioni bioetiche relative alla fine della vita umana, 14/07/1995, p. 50.

[95] «L’unico modo di realizzare la scientificità della medicina è di tener contro che il suo oggetto sono dei soggetti, e dei soggetti considerati nella loro individualità e particolarità, portatori di una storia personale situata in modo irripetibile nello spazio e nel tempo […]. La medicina rischia di perdere molto di sé stessa e di mutilarsi se aderisce all’ideale oggettivistico. Una medicina che abbia cura della persona non può essere meccanicista, ma deve essere risolutamente umanistica. Essa non può aderire ad una visione della malattia come mero guasto di una macchina umana»: G. Israel, Per una medicina umanistica. Apologia di una medicina che curi i malati come persone, Lindau, Torino, 2010, pp. 87-89.

[96] M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano, 1970, p. 245.

[97] G. Bovassi, La natura dell’ars curandi a fronte delle istanze eutanasiche, in L-Jus, 1/2025, p. 8.

[98] «L’essenza del medico si rivela più chiaramente nell’immagine del Samaritano che all’ombra delle industrie dei brevetti e delle case di cura ben tenute»: V. Von Weizsäcker, Antropologia medica, Morcelliana, Brescia, 2017, pp. 95-96.

[99] J. Patočka, Saggi eretici sulla filosofia della storia, Torino, 2008, p. 83.

[100] U. Veronesi, Il diritto di non soffrire, Mondadori, Milano, 2011, p. 3.

[101] Citato in A. Turriziani, voce “Cure palliative”, in Aa.Vv., Enciclopedia di bioetica e scienza giuridica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 2010, Vol. III, p. 776-777.

[102] C.A. Defanti, Eutanasia e cure palliative: continuità o alternativa?, in Aa.Vv., Questione di vita o di morte. Bioetica, comunicazione biomedica e analisi sociale, a cura di P. De Nardis-S. Polverini-A. Sannella, Guerini Studio, Milano, 2004, p. 145.

[103] Comitato Nazionale per la Bioetica, Rifiuto e rinuncia consapevole al trattamento sanitario nella relazione paziente-medico, 24 ottobre 2008, p. 16.

[104] Aa.Vv., Euthanasia and physician-assisted suicide: a view from an EAPC Ethics Task Force, in Palliative Medicine, (2003) n. 17, pp. 97-101.

[105] Comitato Nazionale per la Bioetica, Sedazione palliativa profonda continua nell’imminenza della morte, 29 gennaio 2016, p. 7.

[106] Comitato Nazionale per la Bioetica, Sedazione palliativa profonda continua nell’imminenza della morte, 29 gennaio 2016, p. 8.

[107] Comitato Nazionale per la Bioetica, Sedazione palliativa profonda continua nell’imminenza della morte, 29 gennaio 2016, p. 9.

[108] H. Jonas, Il diritto di morire, Il Melangolo, Genova, 1991, p. 31.

[109] D. Neri, Eutanasia. Valori, scelte morali, dignità delle persone, Laterza, Bari, 1995, p. 33.

[110] Pontificio Consiglio per la Pastorale degli operatori Sanitari, Carta degli operatori sanitari, n. 148.

[111] Comitato Nazionale per la Bioetica, La donazione da vivo del rene a persone sconosciute (c.d. donazione samaritana), 23 aprile 2010.

[112] M. Mori, Manuale di bioetica. Verso una civiltà bioetica secolarizzata, Le Lettere, Firenze, 2011, p. 265-283.

[113] P. Becchi, voce “Organi”, in Enciclopedia di bioetica e scienza giuridica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 2015, Vol. IX, p. 833 e ss.

[114] «Il cadavere, pur rimanendo res e non più persona, conserva una sua sacralità per il riferimento fenomenologico e psicologico che riceve nei superstiti»: E. Sgreccia, Manuale di bioetica, V&P, Milano, 2007, Vol. I, p. 840.

[115] Comitato Nazionale per la Bioetica, Donazione del corpo post mortem a fini di studio e ricerca, 19 aprile 2013.

[116] A.R. Vitale, L’obiezione di coscienza come problema biogiuridico, in Nomos, (in corso di pubblicazione).

[117] R. De Franco, Obiezione di scienza. La bioetica e le sfide dell’incertezza scientifica, Mattioli 1885, Fidenza, 2006.

[118] A.R. Vitale, Rischi di un’epistemologia contrattualista in bioetica, in Medicina e morale, (2013), n. 6, pp. 1159-1167.

[119] J. Varelius, On the moral acceptability of physician-assisted dying for non-autonomous psychiatric patients, in Bioethics, (2016), Volume 30, n. 4, pp. 227-233.

[120] P. Appelbaum, Should mental disorders be a basis for physician-assisted death?, in Law and psychiatry, 15 february 2017, pp. 1-3.

[121] Aa.Vv., Suicide attempts in bipolar I and bipolar II disorder: a review and meta-analysis of the evidence, in Bipolar disorder, (2010), n. 12, pp. 1-9.

[122] Ex plurimis cfr: aa.vv., Obiezione di coscienza in sanità, Cantagalli, Siena, 2009; F. D’Agostino, L’obiezione di coscienza come diritto, in Iustitia, (2009), n. 2, pp. 177-182; F. Minerva, Obiezione di coscienza in ambito medico. I limiti di un approccio moderato, in Politeia, (2011), XXVII, pp. 118-125; S. Rodotà, Obiezione di coscienza e diritti fondamentali, in Politeia, (2011), XXVII, pp. 29-35; V. Turchi, L’obiezione di coscienza nell’ambito della bioetica, Diritto di famiglia e delle persone, (2008) n. 3, pp. 1436-1457; F. Freni, Libertà di coscienza e salute nelle scelte di fine-vita tra diritti individuali e doveri di solidarietà, in Quaderni di Diritto e Politica Ecclesiastica, 3/2025.

[123] L. Eusebi, Obiezione di coscienza del professionista sanitario, in Aa.Vv., I diritti in medicina, in Trattato di biodiritto, a cura di S. Rodotà-P. Zatti, Giuffrè, Milano, 2011, p. 180.

[124] «A livello dei valori costituzionali, la protezione della coscienza individuale si ricava dalla tutela delle libertà fondamentali e dei diritti inviolabili riconosciuti e garantiti all’uomo come singolo, ai sensi dell’art. 2 della Costituzione, dal momento che non può darsi una piena ed effettiva garanzia di questi ultimi senza che sia stabilita una correlativa protezione costituzionale di quella relazione intima e privilegiata dell’uomo con se stesso che di quelli costituisce la base spirituale-culturale e il fondamento di valore etico-giuridico. In altri termini, poiché la coscienza individuale ha rilievo costituzionale quale principio creativo che rende possibile la realtà delle libertà fondamentali dell’uomo e quale regno delle virtualità di espressione dei diritti inviolabili del singolo nella vita di relazione, essa gode di una protezione costituzionale commisurata alla necessità che quelle libertà e quei diritti non risultino irragionevolmente compressi nelle loro possibilità di manifestazione e di svolgimento a causa di preclusioni o di impedimenti ingiustificatamente posti alle potenzialità di determinazione della coscienza medesima»: Corte costituzionale n. 467/1991.

[125] Comitato Nazionale per la Bioetica, Obiezione di coscienza e bioetica, 12 luglio 2012, p. 12.

[126] J. Savulescu-U. Schuklenk, Doctors have no right to refuse medical assistence in dying, abortion or contraception, in Bioethics, (2017), Vol. 31, n. 3, pp. 162-170.

[127] http://www.europeanrights.eu/public/atti/1763_ing.mht

[128] N. Bobbio, L’età dei diritti, Einaudi, Torino, 1997, p. 263.