GUERRA “GIUSTA” E PACE “GIUSTA”: UN BINOMIO A VARIABILI INDIPENDENTI

Pietro Dubolino
Presidente emerito di Sezione della Corte di Cassazione

 

Sommario: Parte prima − La guerra “giusta”. 1. Mondo greco-romano – 2. Giudaismo e islamismo – 3. Cristianesimo – 4. Post cristianesimo − Parte seconda − La pace “giusta”. 5. Forma e sostanza a confronto – 6. Considerazioni finali.

 

 

 

Parte prima − La guerra “giusta”

 

 

1. Mondo greco-romano

 

Il problema della “giustizia” o meno della guerra, nel senso che noi oggi attribuiamo al termine “giustizia”, risulta scarsamente avvertito nell’antichità greco-romana. Un accenno abbastanza consistente si trova, tuttavia, nella Politica di Aristotele, in cui leggiamo affermazioni quali: «non bisogna tentare di dominare dispoticamente su tutti, ma solo su quelli che per natura sono adatti a questa condizione» (Politica, VII, 2) e  «non deve curare (chi esercita il potere politico – N.d.T.) l’esercizio guerresco per asservire quelli che non lo meritano, bensì, in primo luogo, per non cadere nella servitù altrui, in secondo luogo per cercare un’egemonia che torni a vantaggio di coloro che sono sottomessi ad essa e che non si trasformi in un dispotismo indiscriminato, in terzo luogo per esercitare un potere padronale su coloro che meritano di servire» (Politica, VII, 14). Sembra, peraltro, potersi dire che, in tale visione, fosse presente un concetto non tanto di “giustizia” quanto di “naturalità” della guerra nei confronti di quanti, pur essendo destinati “per natura” a servire, non accettassero di buon grado tale condizione, così ponendosi in contrasto con il principio secondo il quale, sempre per Aristotele − come ricordato da Dante nel Lib. I, cap. III, del De Monarchia − gli «intellectu vigentes» erano destinati ad «aliis naturaliter principari». E tra i soggetti destinati “per natura” a servire è da ritenere che Aristotele, contemporaneo di Alessandro Magno, intendesse in primo luogo i Persiani, ma non nel senso che essi fossero destinati a subire il dominio dei Greci più che di altri, ma nel senso che la loro passiva soggezione a quello che, per Aristotele, era il dominio dispotico dei loro sovrani, dimostrava che la loro natura era quella di sudditi e non di uomini liberi. Giudizio, questo, che si ritrova poi anche, ad esempio, in  Tito Livio, il quale definisce «Syri et Asiatici genera hominum servituti nata» (Lib. XXXVI, 17, 5). Ed è singolare come un non dissimile giudizio risulti espresso, tanti secoli dopo, nei confronti delle popolazioni dell’India, da Carlo Marx  in un articolo apparso sul New York Daily Tribune nell’agosto 1853, dal titolo La dominazione britannica in India, in cui si sosteneva che quella indiana era una «società passiva e immutabile», come tale destinata a subire il dominio altrui, ultimo dei quali (e migliore degli altri) era quello britannico.

Per quanto riguarda Roma, una distinzione tra guerre “giuste” e guerre “ingiuste” è quella che si ritrova nel De republica di Cicerone, per il quale, secondo quanto riportato da Isidoro di Siviglia (Etimologie, XVIII, 1, De bellis), sono “ingiuste” le guerre «quae sunt sine causa suscepta», e cioè «extra ulciscendi aut propulsandorum hostium causa», aggiungendosi poco dopo che «Nullum bellum iustum habetur nisi denuntiatum, nisi dictum, nisi de repetitis rebus»; concetto, questo, che si ritrova, pressochè negli stessi termini, nel De officiis, I, 11, ove si afferma che «belli quidem aequitas santissime fetiali populi Romani iure perscripta est. Ex quo intellegi potest nullum bellum esse iustum, nisi quod aut rebus repetitis geratur aut denuntiatum ante sit et indictum».  Dal che si desume, secondo i più, che, nella visione romana, quella che prevaleva era la concezione formale della “giustizia”, per cui condizione necessaria e sufficiente perché la guerra fosse “giusta” era che fosse dichiarata nelle forme prescritte e (naturalmente) fosse condotta nell’interesse del popolo romano.

Lo stesso Cicerone, tuttavia (loc. ult. cit.) fa precedere la surriportata affermazione da quella che, essendovi «duo genera decertandi, unum per disceptationem, alterum per vim», ed essendo il primo proprio dell’uomo mentre il secondo è proprio delle belve, a quest’ultimo si debba ricorrere solo quando non sia possibile ricorrere al primo. E può aggiungersi, per quanto valga, che, di fatto, buona parte delle conquiste romane furono frutto di guerre intraprese (almeno all’apparenza) non per puro spirito di conquista ma per rispondere a richieste di intervento a sostegno di città o popoli o sovrani che invocavano l’aiuto di Roma contro i loro nemici. Così nel caso della prima guerra punica, originata dalla richiesta di aiuto dei c.d. “mamertini”, che, impossessatisi della città di Messina, si erano trovati sottoposti al dominio di Cartagine, alla quale avevano originariamente chiesto aiuto contro Gerone, tiranno di Siracusa. Analogamente, la seconda e decisiva guerra punica fu originata dall’attacco condotto da Annibale contro la città di Sagunto, in Spagna, alleata dei Romani ai quali aveva invano chiesto un tempestivo soccorso. L’espansione in Oriente fu a sua volta occasionata dalle richieste di aiuto avanzate dal regno di Pergamo e da buona parte delle città greche contro le pretese egemoniche prima dei re di Macedonia, Filippo V e Perseo, e poi del re di Siria, Antioco III. Anche gli Ebrei chiesero ed ottennero di allearsi a Roma per avere protezione contro Antioco V di Siria, come si legge nel I libro dei Maccabei, par. 8, in cui i Romani vengono presentati come degni di incondizionata ammirazione, per le caratteristiche del loro ordinamento e per la disponibilità più volte dimostrata ad impiegare  la loro grande potenza a sostegno di chi si rivolgeva a loro per aiuto.

 

2. Giudaismo e islamismo

 

Secondo quanto emerge dai libri storici dell’Antico testamento, la guerra, per il giudaismo,  è giusta o ingiusta a seconda che venga o no ordinata da Dio. La prima “guerra giusta” fu quindi quella intrapresa per la conquista della Terra promessa. Il concetto di “guerra giusta” viene quindi a coincidere con quello di “guerra santa”, che sarà poi ripreso dall’Islam, unitamente all’idea della tendenziale universalità della nuova religione, sconosciuta alle religioni antiche, ivi compreso l’ebraismo (nonostante talune enfatizzazioni che si rinvengono talora nei libri profetici), e mutuata invece dal Cristianesimo. Anche quest’ultimo, quindi, avrebbe potuto concepire l’idea della “guerra santa” come strumento per la sua diffusione. Se ciò non avvenne – volendosi prescindere da argomenti puramente teologici ricavabili dai testi evangelici – è da ritenere che la ragione sia stata costituita dal fatto che il cristianesimo, a differenza dell’islamismo, nacque all’interno di una struttura politica salda e già di per sé tendenzialmente universale, qual era l’Impero romano. Esso, quindi, per diffondersi, non aveva bisogno di nuovi territori, ma gli bastava quello dell’Impero romano, nella prospettiva, poi realizzata, di una conversione di quest’ultimo, per via necessariamente pacifica, alla nuova religione. L’islam, invece, attesa la estrema ristrettezza della sua originaria base territoriale, non poteva non essere naturalmente portato – prescindendosi sempre da argomenti di natura teologica ricavabili, stavolta, dal Corano – a concepire la propria diffusione come strettamente legata alla conquista di nuovi territori, in mancanza della quale appariva, non irragionevolmente, difficile (nella mentalità e nelle condizioni dell’epoca) che essa potesse realizzarsi per effetto della sola parola di disarmati predicatori sparpagliati per il mondo. Forse per la prima volta nella storia, quindi, la conquista militare venne ad essere intesa come funzionale non al solo dominio politico sui popoli vinti ma anche e soprattutto all’affermazione del credo religioso dei vincitori su quello dei vinti, anche se non sempre questi ultimi venivano costretti alla conversione, preferendosi, anzi, il più delle volte, imporre loro delle condizioni tali (tra queste, ad esempio, il pagamento di una speciale, gravosa tassa) per cui la conversione apparisse loro, a lungo andare, come la scelta più conveniente.

Radicale risulta, quindi, la differenza tra le guerre di conquista dell’Islam, che venivano intraprese per quello che era o veniva fatto apparire come un obbligo religioso, e quelle intraprese dai grandi conquistatori dell’antichità, quali Alessandro Magno o Giulio Cesare, il cui scopo era soltanto quello di acquistare gloria e vantaggi per sé stessi e per il popolo di cui facevano parte e non certo di imporre la propria religione (ammesso e non concesso che ne avessero una) ai popoli vinti. A questi si imponevano, tutt’al più, gesti formali di ossequio alle apparenti divinità dei vincitori, quale atto di visibile sottomissione al loro dominio, senza pregiudizio della possibilità di mantenere i culti preesistenti, alla sola condizione che non ne derivassero pericoli per la stabilità di quel dominio. Erano, semmai, i popoli vinti ad accettare spontaneamente, non di rado, le divinità dei vincitori, per la sola ragione che si erano dimostrate più forti e potenti delle proprie.

 

3. Cristianesimo

 

Nei primi secoli del Cristianesimo il problema che si pone non è quello della giustizia o ingiustizia della guerra ma essenzialmente quello della liceità o meno, per il cristiano, di prestare servizio militare. Per tutto il corso dei primi due secoli non si ha notizia di prese di posizione contrarie, ma anzi, dagli apologisti (specie Giustino) risulta un atteggiamento di assoluta lealtà dei Cristiani nei confronti delle istituzioni imperiali, tra le quali è quindi da ritenere che rientrasse anche l’esercito. Solo con Tertulliano, agli inizi del III secolo, dopo il suo passaggio al montanismo, compare una decisa condanna del servizio militare, espressa nel De corona (anno 211), con riferimento all’episodio del legionario che aveva rifiutato di mettersi sul capo una corona d’alloro in segno di omaggio all’imperatore, venuto in visita al campo; condanna che fu poi ribadita,  ancora più recisamente, nel De idolatria. La vita militare, con i doveri che essa comporta (ivi compreso, ma solo fra i tanti, quello di uccidere i nemici) è vista infatti come incompatibile con l’esercizio delle virtù cristiane e l’adempimento dei precetti evangelici, nonché con il principio che il cristiano, come “miles Christi”, a Cristo solo deve assoluta obbedienza e non può, quindi, vincolarsi, al dovere di stretta obbedienza ai superiori, fino all’imperatore, che è proprio della condizione del militare. Analogo orientamento risulta espresso in modo reciso anche da Lattanzio, meno di un secolo dopo, nel Divinae institutiones. Proprio l’impegno e la veemenza dimostrati da questi autori nel sostenere l’incompatibilità tra fede cristiana e prestazione del servizio militare appaiono, però, indice del fatto che, in realtà, fosse tutt’altro che trascurabile la presenza di militari cristiani nell’esercito imperiale. Il che trova conferma, ad esempio, negli atti del processo che portò alla condanna, nell’anno 295, di san Massimiliano, per essersi questi rifiutato, in quanto cristiano, di assumere il servizio militare al quale sarebbe stato obbligato in quanto figlio di altro militare in servizio. Risulta, infatti, che, ad un certo punto, il proconsole Dione, che conduceva il processo, fece presente all’accusato che altri cristiani prestavano regolare servizio militare. Al che Massimiliano, senza contestare la verità di tale affermazione, si limitò a rispondere che sapevano loro quel che ad essi convenisse ma lui, per quanto lo riguardava, ribadiva di non poter fare il “male” che, suo giudizio, avrebbe fatto accettando l’arruolamento.

Con l’avvento, però, degli imperatori cristiani il problema della liceità o meno, per un cristiano, del servizio militare, scompare del tutto, dandosi ormai per pacifica non solo la liceità ma anche la doverosità della sua prestazione, quando richiesta dalla legittima autorità. Per converso, comincia invece a porsi il problema della liceità o meno della guerra in sé, dal momento che occorre, in sostanza, stabilire se e come l’imperatore possa conciliare con i suoi doveri di cristiano la decisione, a lui solo spettante come suprema autorità dello Stato, di ordinare l’uso delle armi – con ciò che necessariamente ne consegue – contro coloro che dello Stato appaiono nemici. La risposta viene da Sant’Agostino, il cui pensiero, espresso in modo alquanto frammentario in varie sue opere (in particolare: Contra Faustum, XXII, 74,75;  Quaestiones in Heptateucum, VI, 10; De civitate Dei, XIX,7; XXII, 6 e passim) può tuttavia riassumersi, in estrema sintesi,  nel senso che, fermo restando l’ideale della pace come massimo bene, il ricorso alla guerra può essere giustificato a condizione che sia deciso dalla suprema autorità ed abbia come scopo la salvezza dello Stato contro un’ingiusta aggressione o costituisca reazione a gravi ingiustizie che siano state perpetrate da altri popoli o Stati.

Resta quindi escluso che possa considerarsi “giusta” la guerra che sia motivata solo da brama di dominio su altri popoli o Stati. Responsabile, tuttavia, davanti a Dio, della “giustizia” o meno della guerra è, nella visione agostiniana, soltanto il principe, quale titolare della suprema autorità, e non mai il sottoposto, che deve a lui obbedienza, salvo soltanto l’obbligo della personale osservanza, anche nelle operazioni belliche, dei precetti della morale comune. È, inoltre, “giusta” per definizione, la guerra che sia direttamente ordinata da Dio, come risulta avvenuto in numerosi casi narrati nei testi biblici dell’Antico testamento.

A tali principi rimase, poi, nell’essenziale, saldamente ancorata, nei secoli successivi, la dottrina ufficiale della Chiesa cattolica in materia di guerra, ribadita, in particolare, da San Tommaso d’Aquino nella Summa theologiae (II.II^. qu.40. art. 1.), per il quale sono tre le condizioni in presenza delle quali la guerra può definirsi “giusta”: la «auctoritas principis», per cui la guerra non può essere comandata se non da chi, nello Stato, eserciti il supremo potere; la «iusta causa», per cui possa dirsi che «illi qui impugnantur propter aliquam culpam impugnationem mereantur»; la «intentio bellantium recta», da riconoscersi quando si agisca «vel ut bonum promoveatur, vel ut malum vitetur». L’aquinate si preoccupa, tuttavia, di aggiungere che può anche verificarsi il caso che «etiam si sit legitima auctoritas indicentis bellum et causa iusta, nihilominus propter pravam intentionem bellum reddatur illicitum». Ciò sempre, tuttavia, sulla scorta del pensiero di s. Agostino, del quale si riporta l’affermazione, contenuta nel Contra Faustum, secondo cui «nocendi cupiditas, ulciscendi crudelitas, implacatus et implacabilis animus, feritas rebellandi, libido dominandi, et si qua sunt similia, haec sunt quae in bellis iure culpantur». Con il che già risultano gettate le basi della fondamentale distinzione, tuttora valida, tra “ius ad bellum” e “ius in bello”, il primo dei quali attinente alla liceità o meno della guerra in sé ed il secondo a quella dei mezzi ai quali si ricorra per ottenere la vittoria contro il nemico.

Va da sé, naturalmente, che il riferimento al “princeps”, originariamente limitato all’ imperatore romano, fu poi ritenuto estensibile (in particolare, fra i primi, da Bartolo da Sassoferrato) anche al detentore della sovranità in uno qualsiasi dei regni indipendenti nati dalla dissoluzione dell’Impero romano, come pure di quelli affermatisi, nel corso dei secoli, successivamente alla “renovatio imperii”, avvenuta nell’anno 800 con la creazione del Sacro romano impero ad opera del papa Leone III, dal quale fu conferita la dignità imperiale a Carlo magno, re dei Franchi.

Alla stregua dei suddetti principi è facilmente comprensibile come non potesse esservi dubbio alcuno circa la qualificabilità come “iustum bellum” di quello che venisse intrapreso o sostenuto nei confronti degli “infedeli”, arabi o turchi che fossero. Ad essi, infatti, era oggettivamente addebitabile di aver occupato con la forza e più o meno forzatamente islamizzato, a partire dal VII secolo, vastissimi territori, in Asia, in Africa e nella stessa Europa, da essi mai in precedenza posseduti in quanto facenti parte, da secoli, dell’Impero romano o dei regni cristiani ad esso succeduti, come pure di continuare a tenere sotto pressoché continua minaccia di ulteriori invasioni quel che rimaneva del mondo cristiano. Parimenti comprensibile appare la ritenuta liceità della guerra nei confronti di coloro che venivano, a torto o a ragione, ritenuti “eretici” – anch’essi, peraltro, tutt’altro che alieni dall’uso della forza per acquisire adesioni di persone e controllo di territori – atteso (a tacer d’altro) il pericolo che, dal punto di vista cattolico, l’eresia rappresentava per il bene supremo costituito dalla salvezza delle anime.

Più delicato apparve invece il problema della liceità o meno della guerra nei confronti delle popolazioni originarie delle Americhe. Fra coloro che, a vario titolo, ebbero ad occuparsene, un particolare rilievo è da attribuire al domenicano spagnolo Francisco de Vitoria, morto nel 1546 ed autore, fra le numerose altre sue opere, del De jure belli Hispaniorum in barbaros e della Relectio de Indis. A suo avviso, dato sempre per valido il principio per cui non può darsi “iustum bellum” senza “iusta causa”, questa non può tuttavia rinvenirsi, nel caso specifico, in un preteso diritto di conquista derivante dalla scoperta^[1] e neppure nell’asserita necessità di distogliere i nativi dalle loro errate credenze religiose o dai loro depravati costumi. Essa può, invece, rinvenirsi soltanto nell’eventuale, ingiustificato rifiuto degli stessi di consentire agli Spagnoli il pacifico esercizio di diritti naturali contenuti nello “ius gentium”, quali il diritto alla libera circolazione delle persone e delle merci (“ius peregrinandi et degendi” e “ius commercii”), come pure l’esercizio del diritto-dovere, derivante dalla “lex divina”, di predicare liberamente il Vangelo, senza però volerne in alcun modo imporre l’accettazione.

Il pensiero dell’A. si distingue, inoltre, per l’elemento di novità costituito dall’ammissione, nella Relectio de Indis, che possa esservi una guerra “giusta per ambo le parti”, come si sostiene possa verificarsi, nel caso degli Indios, supponendo che questi ultimi siano in uno stato di “ignoranza invincibile”, riguardante – a quanto sembra doversi intendere – le vere o presumibili intenzioni degli spagnoli di esercitare soltanto i legittimi diritti sopra indicati. E si fa, in proposito, il paragone con l’eventualità che i francesi occupino la Borgogna credendo, con ignoranza che viene, però, stavolta, definita soltanto come “probabile”, che essa appartenga a loro e non, invece, all’Imperatore. Viene in tal modo ad affermarsi, in linea di principio, la possibile rilevanza, non adeguatamente considerata nella dottrina tradizionale, di quello che potremmo definire l’elemento soggettivo della buona fede in ciascuno dei contendenti ai fini della configurabilità, “in utraque parte” della “iusta causa bellandi”.

Ma che potesse darsi luogo ad un “bellum” suscettibile di essere ragionevolmente considerato “iustum” da entrambe le parti fu poi, non molti anni  dopo, più recisamente e con maggiore approfondimento sostenuto nel De jure belli, composto nel 1598, che ebbe come autore Alberico Gentili, nato in Italia ma trasferitosi, dopo essersi addottorato in diritto civile, in Inghilterra, dove ebbe cattedra nell’università di Oxford. Si trova, infatti, esplicitamente affermato, in detta opera, che «Bellum iuste geri utrinque potest», dal momento che «se è veramente dubbio da quale parte stia la giustizia, e se ciascuna delle due parti la invoca per sé, è possibile che nessuna delle due parti sia nel torto».  Non è più, quindi, la sola “ignorantia”, invincibile o probabile che sia, a rendere possibile una “guerra giusta da ambo le parti” (come affermato dal Vitoria) ma una tale possibilità viene ora ricollegata alla non remota eventualità che sia oggettivamente impossibile attribuire ad una sola parte tutta la ragione ed all’altra tutto il torto. Lo stesso concetto che, oltre due secoli dopo, con riferimento non solo alla guerra ma alla generalità dei rapporti umani, ebbe ad esprimere, nel cap. I dei Promessi sposi, il nostro Alessandro Manzoni con l’osservazione che «la ragione e il torto non si dividono mai con un taglio così netto che ogni parte abbia soltanto dell’uno». Il risultato viene perciò ad essere, in sostanza, quello che, per potersi parlare di “iustum bellum”, condizione necessaria e sufficiente è soltanto la prima tra quelle già indicate da Sant’Agostino e da San Tommaso d’Aquino: la condizione, cioè, che sia l’ “auctoritas principis” (vale a dire la suprema autorità dello Stato, quale che sia la sua natura ed il suo ordinamento) a decidere per il ricorso alle armi nei confronti di un altro Stato.

Ed è questo quanto si ricava anche dalla più famosa opera di Hugo de Groote, meglio noto come Ugo Grozio, che fu il De iure belli ac pacis, pubblicato per la prima volta nel 1625, in piena Guerra dei trent’anni, e dedicato al re Luigi XIII di Francia. In esso, infatti, l’ Autore, pur affermando, al Lib. II, cap.I, § 4 (sulla scorta di un espresso richiamo a s. Agostino)  il principio per cui «causa iusta belli suscipiendi nulla esse alia potest nisi iniuria», finisce poi, al cap. III del lib. III, per identificarlo soltanto in quello che «auctorem habeat eum qui summam potestatem habeat» e che sia stato oggetto di formale “denuntiatio”, nella debita forma richiesta dallo “ius gentium”.

Si spiega, quindi, a questo punto, come, tanto da parte del Gentili quanto (e, anzi, ancora di più) da parte del Grozio, il principale interesse degli Autori sia stato quello di sviscerare non più la problematica attinente allo “ius ad bellum” ma piuttosto quella attinente allo “ius in bello”, cioè (come si è detto) alla liceità o meno dei metodi di guerra e dei mezzi adoperati per avere la meglio sul nemico. Ciò nel presupposto – sul quale insiste particolarmente il Grozio, tanto da potersi dire che scopo essenziale della sua opera è proprio quello di dimostrarne il fondamento – che anche in guerra possono e debbono trovare applicazione i comuni principi del diritto naturale sui quali si regge la umana convivenza. Il che, del resto, ben si concilia con l’assunto (Lib. I, cap. II, § IV) che la stessa guerra, in sé e per sé, non sia in assoluto contraria al diritto naturale, identificato, dal Grozio, nello “ius gentium”, nell’ambito del quale, peraltro, egli distingue il “bellum solenne”, che per questo può dirsi “iustum id est plenum”, ed il “non solenne”, che tuttavia non cessa di essere, solo per questo, “iustum” in quanto “iuri congruens”.

 

4. Post cristianesimo

 

Dopo Grozio e dopo la pace di Vestfalia che pose fine, nel 1648, alla Guerra dei trent’anni, può dirsi pressoché cessata, di fatto, l’influenza del tradizionale pensiero cristiano sulla nozione di “guerra giusta”, venendo anzi meno, in gran parte, la stessa rilevanza di una tale nozione, quanto meno con riferimento a canoni di natura puramente etica o religiosa.  Comincia, di contro, a delinearsi una concezione secondo la quale, pur restando la guerra, nel comune sentire, un fenomeno altamente deprecabile per le sofferenze ed i danni che ne derivano, essa, tuttavia, se ritualmente dichiarata ed intrapresa dalla legittima autorità, può essere oggetto di condanna soltanto se condotta con metodi o strumenti da considerarsi illeciti.

Ben si comprende, allora, come fosse pienamente rispondente alla realtà delle cose il famoso detto del generale prussiano e studioso dell’arte militare Carl von Clausevitz, morto nel 1831, secondo cui «la guerra non è che la continuazione della politica con altri mezzi»; il che equivaleva, a riconoscerne la legittimità come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali.

Concetto, questo, di cui può dirsi fosse espressione anche il motto “ultima ratio regum”, che frequentemente veniva impresso sui pezzi di artiglieria in uso agli eserciti di vari Stati europei. E non è privo di significato il fatto che anche quando, a seguito della constatata sempre maggiore micidialità delle armi, si giunse  alla stipulazione dei primi trattati internazionali volti a prevenire, in qualche modo, l’insorgere di conflitti armati o ad attenuarne, almeno, i devastanti effetti, non si giunse comunque ad affermare la illiceità della guerra come mezzo di risoluzione delle controversie tra due o più Stati. In particolare, con la convenzione de l’Aja del 1907, gli Stati contraenti (che costituivano la quasi totalità di quelli allora esistenti) si impegnarono soltanto (art. 1) a «fare ogni sforzo per assicurare la risoluzione pacifica delle vertenze internazionali», quale si sarebbe potuta ottenere mediante il volontario ricorso alla mediazione internazionale o al giudizio della Corte permanente di arbitrato, istituita a seguito della precedente conferenza tenutasi, sempre all’Aja, nel 1899.

Solo a seguito dell’immane tragedia costituita dalla prima guerra mondiale prese corpo l’idea di creare le condizioni perché analoghe tragedie non avessero a rinnovarsi in futuro e fu quindi data vita alla Società delle nazioni, nel cui statuto, tuttavia, non era contenuto un espresso e tassativo divieto di far ricorso alla guerra per la risoluzione di controversie internazionali, ma solo, all’art. 12,  l’impegno di tutti gli Stati contraenti, nel caso di insorgenza di una tale controversia, di non «ricorrere alla guerra prima dello scadere di un termine di tre mesi dopo la decisione arbitrale o giudiziaria, o il rapporto del Consiglio». È noto come, nonostante alcuni successi ottenuti dalla Società nel corso della sua esistenza (tra i quali, ad esempio, la pacifica spartizione, nel 1922, del territorio dell’Alta Slesia tra Germania e Polonia), essa non riuscì ad impedire il deflagrare, a partire dal 1 settembre del 1939, di quella che divenne la seconda guerra mondiale.   Quando questa ebbe fine, venne quindi creato un nuovo organismo, costituito dalle Nazioni Unite, nel cui statuto è previsto che l’uso della forza militare sia consentito, come ultima ratio, soltanto al Consiglio di sicurezza, al solo fine del mantenimento o del ripristino della pace, con la sola eccezione prevista dall’art. 51, che consente l’autodifesa, «individuale o collettiva»,  a fronte di un attacco armato, ma solo «fino a quando il Consiglio di sicurezza abbia preso le misure necessarie a mantenere la pace e la sicurezza internazionali».

Appare, quindi, evidente come venga in questo modo esclusa, per la prima volta, in assoluto, la possibilità di un legittimo ricorso alla guerra per la risoluzione di una controversia internazionale, tale non potendosi definire, a rigore, neppure quella che si instaura tra un paese aggressore ed un paese aggredito. Per “controversia”, infatti, deve necessariamente intendersi un qualcosa che nasce e si alimenta da contrapposte ragioni, laddove, nel caso dell’aggressione, le eventuali ragioni che ne sono all’origine perdono ogni rilevanza ai fini della qualificazione del fatto come di per sé illecito e tale, quindi, da dar luogo alla pura e semplice applicazione del tradizionale, indiscusso principio del “vim vi repellere licet”. E neppure potrebbe attagliarsi la definizione di “guerra” alla resistenza armata opposta dal paese aggredito all’aggressore, non richiedendo essa alcuna formale decisione o dichiarazione da parte delle supreme autorità di quel paese ed essendo destinata a cessare al momento dell’intervento, presuntivamente dato per immancabile e risolutivo, del Consiglio di sicurezza.

Inutile dire che, come tutti sanno, il meccanismo ora descritto non ha mai funzionato, tranne, forse, che nel caso della guerra di Corea, in cui, a seguito dell’attacco della Corea del nord contro quella del sud, avvenuto il 25 giugno 1950, fu possibile giungere, faticosamente, ad una decisione del Consiglio di sicurezza favorevole ad un intervento militare che fu poi condotto, con successo, essenzialmente dagli USA.

La ragione del suddetto mancato funzionamento è stata (ed è) quella della pressoché costante divergenza di vedute e di interessi tra i cinque Stati membri permanenti del Consiglio (USA, URSS e poi Federazione russa, Cina, Francia, Gran Bretagna) ciascuno dei quali dotato del diritto di veto nei confronti di qualsiasi decisione, pur sostenuta dalla maggioranza degli altri membri. Il fatto che la rivalità tra l’URSS, spesso sostenuta dalla Cina, da una parte, ed il blocco occidentale costituito da USA, Gran Bretagna e Francia, dall’altra, pur dando luogo alla pluridecennale, cd. “guerra fredda”, non sia mai sfociato (nonostante le numerose occasioni in cui ciò sarebbe stato possibile) in una “guerra calda” è stato, con ogni evidenza, da attribuire soltanto al c.d. “equilibrio del terrore”, derivante dal possesso, in entrambi gli schieramenti, di armi nucleari il cui impiego si sarebbe tradotto in quella che è stata definita la “mutual assured destruction”.

Si sono però verificati, nel corso degli anni, numerosi conflitti locali, soprattutto – e ciò sembra paradossale – a decorrere dalla inopinata autodissoluzione dell’URSS, avvenuta alla fine del 1991, che, teoricamente, avrebbe dovuto dar luogo, invece, ad un rafforzamento della pace mondiale. E di tali conflitti – non contando quello israelo/palestinese, risalente al 1948 e soggetto a periodiche recrudescenze, una delle quali è quella attualmente in corso – l’ultimo (per ora) ed il più preoccupante è indubbiamente il conflitto iniziatosi nel febbraio del 2022 tra Federazione russa ed Ucraina, di cui, al momento, non si riesce ancora ad intravedere la fine.

È da notare, peraltro, come sia completamente venuta meno l’osservanza dell’antica regola secondo la quale ogni guerra avrebbe dovuto essere preceduta da una formale dichiarazione da parte di chi intendeva iniziarla. Per la verità inosservanze di tale regola erano già state occasionalmente riscontrate in passato, come nel caso della guerra intrapresa dall’Italia nel 1935 nei confronti dell’Etiopia e delle guerre intraprese dalla Germania, nel 1939 e nel 1941, rispettivamente nei confronti della Polonia e dell’URSS, come pure nel caso della guerra da quest’ultima intrapresa nei confronti della Finlandia, ancora nel 1939.

Ma, a partire dalla fine della Seconda guerra mondiale e dalla creazione dell’ONU, la regola è completamente venuta meno^[2]. Il che agevolmente si spiega, considerando che una formale dichiarazione di guerra potrebbe facilmente apparire come un’aperta e confessata violazione dello statuto dell’ONU, in base al quale la guerra, intesa nel senso tradizionale del termine, è da ritenersi sempre e comunque vietata.

 

Parte seconda − La pace “giusta”

 

 

5. Forma e sostanza a confronto

 

Nel sistema affermatosi, come si è visto in precedenza, a partire dalla fine della guerra dei trent’anni e conservatosi, sostanzialmente intatto, fino alla prima guerra mondiale, pace “giusta” era da ritenersi, per definizione, quella che poneva fine, con un regolare trattato, ad una guerra da ritenersi altrettanto “giusta”, in quanto dichiarata e condotta nelle forme e con le modalità comunemente riconosciute come legittime. Ciò non toglie, naturalmente, che la pace potesse riguardarsi come “ingiusta” nella sostanza, in quanto ritenuta, ad esempio, eccessivamente vessatoria nei confronti degli  sconfitti o non adeguatamente vantaggiosa per i vincitori. Fu questo il caso – per ricordare soltanto il più noto ed importante – della pace di Versailles, che pose fine alla prima guerra mondiale e che, a giudizio della maggior parte degli storici, fu espressione di una volontà ottusamente ed ingiustificatamente punitiva nei confronti soprattutto della Germania mentre, vista dalla parte di un paese formalmente vincitore, qual era l’Italia, diede luogo al diffuso convincimento che da quella pace la vittoria dell’Italia fosse stata “mutilata”. Quel che conta, però, sotto il profilo che qui interessa, è che, comunque, le condizioni di pace consacrate in un regolare trattato erano considerate, per il diritto internazionale, giuridicamente vincolanti per tutte le parti intervenute, per cui la loro eventuale inosservanza sarebbe stata in ogni caso da ritenere come un fatto illecito, giustificativo di reazioni atte a reprimerlo.

Ben diversa era invece la nozione di pace “giusta” desumibile dalla precedente nozione di guerra “giusta”, quale elaborata – come pure si è visto a suo luogo – sulla base del pensiero cristiano e, segnatamente, dei principi affermati da Sant’ Agostino e da San Tommaso d’Aquino. È infatti evidente che, richiedendosi, per potersi parlare di guerra “giusta”, che essa, oltre ad essere ordinata dalla suprema autorità dello Stato, avesse anche una causa oggettivamente giusta, identificabile in un male da combattere ed eliminare, la pace, per essere a sua volta “giusta”, non poteva che essere costituita dalla definitiva rimozione di quel male o, quando ciò non fosse stato possibile, dalla esemplare punizione del colpevole. Solo in tal modo, infatti, poteva realizzarsi l’obiettivo della guerra “giusta” che, secondo Sant’Agostino (De civ. Dei, XIX, 13) doveva consistere nel ripristino di quella che egli definiva come la “tranquillitas ordinis”. Era, quindi, tutt’al più ammissibile che venissero concordate, con il nemico, delle tregue, anche di durata lunga o indeterminata, quando la vittoria appariva, al momento, impossibile, ma non mai che potesse stipularsi una vera e propria “pace”, in quanto ciò avrebbe implicato la definitiva rinuncia all’affermazione del giusto contro l’ingiusto e, quindi, del bene contro il male.

Poteva, tuttavia, ovviamente avvenire che la vittoria si rivelasse come definitivamente impossibile. In tal caso la pace comportante il riconoscimento della sconfitta poteva ugualmente dirsi “giusta” supponendo che la “giusta causa” della guerra fosse stata indebitamente ritenuta come tale ovvero che la sconfitta fosse stata voluta da Dio come punizione per peccati, individuali o collettivi, commessi.

Vi è anche da dire, però, a questo punto, che, nella maggior parte dei casi, i sovrani o gli altri reggitori degli Stati, pur dichiarandosi cristiani, ben poco si preoccupavano, nell’intraprendere guerre tra loro, che le relative motivazioni fossero tali da costituire, oggettivamente, una  “giusta causa” riconducibile ad una di quelle astrattamente previste dalla dottrina della Chiesa. Tali guerre non potevano, quindi, essere considerate, in linea di principio, “giuste”, tanto più in quanto – come frequentemente lamentato dai Pontefici – esse distoglievano le forze da quello che avrebbe dovuto essere il comune obiettivo di tutti i principi cristiani, e cioè difendere la “respublica christianorum” dal sempre incombente pericolo costituito dall’aggressiva potenza degli arabi, prima, e dei turchi, poi. Di conseguenza veniva ad essere “giusta”, per definizione, la pace che comunque determinasse la fine di tali guerre, come, ad esempio, nel caso della pace di Lodi che, sull’onda emotiva della recente caduta di Costantinopoli nella mani dei turchi, pose fine, nel 1454, alla lunghissima guerra tra il ducato di Milano e la repubblica di Venezia; ovvero in quello della pace di Cateau Cambresis, che pose fine, nel 1559, per un certo tempo, alle ripetute guerre tra i Re di  Francia e gli Asburgo di Spagna ed Austria.

Venendo ora ai nostri tempi, può osservarsi che la nozione di “pace giusta” (peraltro ben poco approfondita, nonostante i frequenti richiami che ad essa vengono fatti) appare, paradossalmente, rappresentare in qualche modo un ritorno a quella desumibile, come si è visto, dal pensiero cristiano. Esclusa, infatti, in linea di principio, la legittimità della guerra, sulla base dello statuto dell’ONU, così com’era esclusa, a suo tempo, sulla base dei precetti evangelici, ne deriva che occorre di nuovo, di norma, per poterla intraprendere o condurre avanti,  una causa oggettivamente “giusta”, tale definibile sulla base dell’obiettivo perseguito e della impossibilità che esso possa essere realizzato con gli strumenti offerti dall’ordinamento internazionale, quando questi – com’è il caso, normalmente,  del Consiglio di sicurezza dell’ONU – siano, di fatto, inadeguati o paralizzati. Ciò comporta che la pace “giusta” può essere, in linea di principio soltanto quella che veda la completa realizzazione del suddetto obiettivo, fatta coincidere, “pour cause”, con il trionfo del bene sul male^[3]. Non c’è più, però – a differenza di quanto avveniva nella cristianità medioevale – un’autorità genericamente riconosciuta, com’era allora quella della Chiesa, che abbia titolo a dire se la “causa belli” sia o meno oggettivamente “giusta”. E neppure c’è più la possibilità, per l’ipotesi che l’obiettivo si riveli irrealizzabile, di rifugiarsi dietro l’ammissione di una errata individuazione della “giusta causa” ovvero di evocare l’ipotesi del castigo divino per peccati che siano stati commessi. Alla riscontrata impossibilità di una vittoria che consenta la realizzazione dell’obiettivo altro non può, quindi, conseguire se non, puramente e semplicemente, la resa o l’abbandono del campo; ipotesi, quest’ultima, che si è verificata, ad esempio, da parte degli USA, nel Vietnam e, più recentemente, nell’Afganistan. Rimane, invece, per ovvie ragioni, pressoché fatalmente escluso che il conflitto possa concludersi – come in altri tempi era normale – con un negoziato in cui entrambe le parti addivengano a  concessioni reciproche, salvo che a ciò siano indotte (se non anche costrette) dall’entrata in scena di un potente paese terzo, come avvenuto per il trattato di pace tra Israele ed Egitto, nel 1979, e per quello tra Israele e Giordania, nel 1994, alla cui stipulazione non fu certo estranea la forte pressione che su tutti i predetti Paesi venne, in vario modo,  esercitata dagli USA.

Ben può spiegarsi, quindi, a questo punto, in linea teorica,  l’insistenza, da parte dell’Ucraina  e dei suoi sostenitori occidentali, sulla pretesa che l’unica pace da ritenersi “giusta”, per far terminare il conflitto in atto con la Russia, sia soltanto quella che imponga a quest’ultima il ritiro incondizionato da tutti i territori occupati, l’accettazione dell’ingresso dell’Ucraina nella NATO ed il pagamento dei danni di guerra; pretesa da riguardarsi, peraltro, in concreto, come palesemente assurda giacché implicherebbe, in sostanza, l’accettazione, da parte della Russia, di una  totale sconfitta di cui, oggettivamente, non appaiono sussistenti, neppure lontanamente, i presupposti.  Il fatto che la Russia, invece,  mostri di puntare ad una soluzione negoziale (pur se, naturalmente, a suo favore) può trovare, a sua volta, spiegazione considerando che essa ha intrapreso, in palese violazione dello statuto dell’ONU, l’azione bellica nei confronti dell’Ucraina, nella probabile convinzione di poterselo permettere, nella sua qualità di grande potenza e membro permanente del Consiglio di sicurezza, utilizzando la guerra, conformemente al detto di von Clausevitz, soltanto come prosecuzione della propria politica volta a salvaguardare quelli che ritiene i suoi vitali interessi.

Vi è, peraltro, da osservare che palesi violazioni dello statuto dell’ONU furono anche quelle poste in essere dagli USA e da taluni dei loro alleati, dapprima nel 1999, con la guerra contro la Serbia, sottoposta per settimane a massicci bombardamenti aerei sotto pretesto della presunte vessazioni da essa compiute in danno delle popolazioni del Kosovo, e poi nel 2003, con la guerra contro l’Iraq di Saddam Hussein, ritenuto colpevole di indebito possesso di armi di distruzione di massa, rivelatesi poi del tutto inesistenti. La differenza fu che le finalità geo-politiche, anche allora perseguite con tali iniziative, furono mascherate, meglio di quanto abbia saputo o voluto fare la Russia, con altre, ritenute maggiormente accettabili dalla c.d. “comunità internazionale”, presentandosi l’attacco alla Serbia come giustificato da un preteso diritto alla effettuazione di interventi “umanitari” e quello all’Iraq come giustificato da esigenze di sicurezza dei suoi vicini tra cui, in particolare, lo stato di Israele.

 

6. Considerazioni finali

 

La conclusione che sembra potersi trarre da tutto quanto finora argomentato è che si è in presenza della seguente alternativa: o per pace “giusta” si intende quella definibile solo formalmente come tale, in quanto consacrata in un trattato che ponga fine ad una guerra da considerare anch’essa formalmente “giusta”; oppure alla nozione di pace “giusta” si vuol dare un contenuto sostanziale, ed in tal caso, oltre a presupporsi la sostanziale “giustizia” anche della guerra, occorre che l’obiettivo per il quale essa è stata intrapresa o sostenuta sia stato effettivamente conseguito.

Nella prima ipotesi, si dovrebbe tornare ad accettare l’idea della guerra come “continuazione della politica con altri mezzi” e, quindi, ammetterne la legittimità come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali, in contrasto con lo statuto dell’ONU e con il pressoché unanime indirizzo dell’attuale dottrina internazionalista, oltre che del comune sentire.

Nella seconda ipotesi, non potendosi, ovviamente, dare per acquisito che la guerra, sol perché “giusta”, sia anche vittoriosa, dovrebbe postularsi che l’ordinamento internazionale acquisti la effettiva capacità di impedire l’insorgere di qualsiasi guerra e possa, quindi, garantire che il mondo si trovi in una condizione di permanente e sicura pace “giusta”.

È di tutta evidenza come tali prospettive siano entrambe da ritenersi totalmente irrealistiche. Ma a questo punto potrebbe forse tentarsi una terza via: quella, cioè, di far derivare, per “default”, la nozione di pace “giusta” da quella di guerra “ingiusta”, per cui debba considerarsi come pace sempre e comunque “giusta” quella che impedisca o ponga fine ad una guerra da riguardarsi come inutile e, per ciò stesso, “ingiusta”^[4].

Deve ritenersi infatti “giusto” per definizione solo ciò che è conforme alla retta ragione, e la retta ragione suggerisce che l’affrontare o il sopportare volontariamente un male – quale indubbiamente è la guerra – in tanto ha un senso in quanto l’obiettivo perseguito consista nell’impedire un male maggiore.  Ne deriva che, quando tale risultato si riveli impossibile, non può non essere “giusto” evitare o far cessare il minor male che, per conseguirlo, sarebbe stato necessario.

Nel caso specifico della guerra, la sua inutilità e, quindi, la sua “ingiustizia” possono ritenersi ravvisabili quando la sproporzione di forze tra i contendenti sia − o sia divenuta, nel corso del conflitto − tale da rendere priva di senso, da parte del più debole, a seconda dei casi, l’inizio o la prosecuzione della lotta, ovvero quando il confronto militare abbia dato luogo ad una situazione di stallo, chiaramente e definitivamente insuperabile, quale sembra doversi ritenere, ad esempio, quella riscontrabile da tempo nel conflitto tra Russia e Ucraina. Si tratta, quindi, non di sposare la tesi del pacifismo assoluto, quale espressa, ad esempio, a suo tempo, da Erasmo da Rotterdam  con l’affermazione che «non c’è pace ingiusta che non sia preferibile alla più giusta delle guerre»^[5], ma piuttosto di seguire la regola, fondata sulla retta ragione, oltre che su elementari principi morali, per la quale non è né giusto né doveroso affrontare o imporre sacrifici che non siano proporzionali al lecito vantaggio che con essi si voglia realizzare; il che è da ritenersi valido anche con riguardo a quella che, appunto, viene generalmente considerata come “la più giusta delle guerre”, e cioè quella combattuta per legittima difesa contro un ingiusto aggressore.

Anch’essa, infatti, perde il suo carattere di “giustizia” quando si riveli come assolutamente priva di ogni e qualsiasi possibilità di un sia pur limitato successo, come si ricava, del resto (per quanto valga) anche dalla lettura del punto 2309 del Catechismo della Chiesa cattolica, redatto nel 1992^[6].

Intesa nel senso ora illustrato, la pace “giusta” è, quindi, anche una pace “doverosa” e tale, perciò, da rendere illecito il comportamento di chi si rifiuti, a priori, di addivenirvi, tanto in assoluto quanto ponendo condizioni che siano, oggettivamente, nella situazione data, del tutto insuscettibili di accoglimento. Il che vale, in particolare, quando non si tratti neppure di stipulare un vero e proprio trattato di pace ma soltanto di dar luogo ad un accordo armistiziale che lasci, com’è nella sua natura, impregiudicati a tempo indeterminato i diritti rivendicati e le aspettative coltivate da ciascuna delle parti.

Va però da ultimo osservato che di pace “giusta” potrebbe parlarsi, volendo, anche nel più generico senso di pace assicurata, per quanto è umanamente possibile, da un permanente e libero accordo tra le maggiori potenze mondiali che riuscisse a realizzare e mantenere, su scala planetaria, un equivalente di ciò che fu l’equilibrio europeo, a suo tempo concepito e realizzato con lungimirante saggezza, alla fine di un susseguirsi di guerre per oltre vent’anni, dal Congresso di Vienna, nel 1815. Da ricordare, in particolare, che a quest’ultimo partecipò, a pari titolo con quello delle maggiori potenze vincitrici (Austria, Prussia, Russia e Gran Bretagna) anche la Francia, benché principale responsabile delle suddette guerre, innescate dalla Rivoluzione,  e doppiamente sconfitta, sotto il regime napoleonico, prima a Lipsia, nel 1813, e poi, definitivamente, a Waterloo, nel 1815. Di ciò ebbe merito soprattutto il cancelliere austriaco Metternich, che del congresso fu il principale ispiratore e regista. Una diversa e pur possibile soluzione, che avesse consegnato la Francia, nonostante il suo ritorno al regime monarchico, al ruolo di colpevole e di sorvegliata speciale, sarebbe stata, con ogni probabilità, l’anticamera di una nuova serie di guerre in luogo di una pace che durò, invece, per oltre trent’anni.  Un tale esempio sarebbe stato da seguire a seguito del dissolvimento dell’URSS ed allo scioglimento del patto di Varsavia (che raggruppava gli ex paesi satelliti dell’Europa orientale), cui sarebbe stato logico che corrispondesse lo scioglimento della NATO, a suo tempo concepita come alleanza anti URSS, così come, all’indomani della sconfitta di Napoleone a Waterloo,  si sciolse automaticamente l’ultima delle coalizioni antifrancesi che aveva ottenuto la vittoria. Invece è avvenuto esattamente il contrario, con l’estensione della NATO fino a comprendervi addirittura, oltre a tutti i paesi dell’ex patto di Varsavia, anche le repubbliche baltiche, che facevano in precedenza parte dell’URSS; e ciò senza alcuna riconoscibile necessità ma con il solo, evidente intento di tenere sotto scacco una Russia che, a priori, si doveva continuare a ritenere, chissà perché, una permanente fonte di pericolo. Il che non giustifica certo, ma spiega come mai la Russia, a fronte della concreta prospettiva che anche l’Ucraina entrasse a far parte della Nato, così completando l’accerchiamento di cui essa si sentiva già vittima, abbia sciaguratamente deciso per l’azione militare.

La storia, com’è noto, non si fa con i “se”.  Nulla proibisce, però, di sognare che un redivivo cancelliere Metternich, nelle vesti di segretario di stato americano, dopo la vittoriosa conclusione della pluridecennale “guerra fredda” con l’URSS, avesse promosso un congresso a Washington, sul modello di quello di Vienna,  con la partecipazione, oltre che degli alleati NATO, anche della Russia e degli altri paesi che, con essa, oggi costituiscono il c.d. “brics” (Russia, Brasile, India, Cina e Sud Africa), per farne scaturire un nuovo  ordine mondiale fondato sul reciproco rispetto e sul comune interesse al mantenimento della pace. Ma i sogni, purtroppo, muoiono all’alba.

 

[1] Osserva, con un certo senso dell’umorismo, il Vitoria, che, altrimenti, se per caso fossero stati gli Indios a giungere per primi in Europa, ad essi sarebbe spettato il diritto di sottoporla a conquista.

[2] L’ultima formale dichiarazione di guerra fu, probabilmente, quella dell’URSS al Giappone, l’8 agosto del 1945. Pochi forse ricordano che essa era stata preceduta, il 15 luglio dello stesso anno, dalla tragicomica dichiarazione di guerra che anche l’Italia fece al Giappone  − senza che ad essa facesse poi seguito, ovviamente,  alcuna operazione militare – su sollecitazione dell’ambasciatore italiano negli USA, Alberto Tarchiani, secondo il quale tale iniziativa avrebbe accresciuto le possibilità dell’Italia di entrare a far parte delle Nazioni Unite, di cui era in preparazione lo statuto; cosa che avvenne, invece, solo il 14 dicembre del 1955.

[3] Anticipazione, in qualche modo, di tale orientamento potrebbe considerarsi quella costituita dalla decisione, adottata dai c.d. “tre grandi” (W. Churchill, F.D. Roosevelt, J. Stalin), in occasione del loro incontro a Teheran, nei giorni 28 novembre – 1°dicembre 1943, di non consentire che la guerra allora in corso avesse fine se non con la resa incondizionata della Germania. Il che, oltre a dar luogo ad un prolungamento – presumibilmente evitabile – delle immani sofferenze prodotte dal conflitto, offrì su di un piatto d’argento un formidabile argomento a sostegno della propaganda interna del regime nazista, il quale ebbe buon gioco nel presentare alla popolazione, come scelta obbligata, quella di proseguire comunque nella lotta, a fronte della inaccettabilità dell’unica alternativa proposta dal nemico come possibile.  E può aggiungersi, in proposito, che, nella situazione creata dalla suddetta decisione, anche qualora fosse riuscito, il 20 luglio 1944,  l’attentato alla vita di Hitler organizzato dal colonnello Klaus von Stauffenberg, con ogni probabilità la guerra sarebbe proseguita allo stesso modo con cui effettivamente proseguì, giacché gli alleati avrebbero comunque continuato a pretendere la resa incondizionata e questa non avrebbe potuto essere accettata neppure dal nuovo governo, sostenuto dai militari, che sarebbe succeduto a quello di Hitler.

[4] Non può ritenersi senza significato, al riguardo, il fatto che il papa Benedetto XV, nell’appello a favore della pace rivolto, nel 1917, ai governanti europei, definì come «inutile strage» la guerra allora in corso, così lasciando chiaramente intendere che proprio in considerazione della sua inutilità era giusto e doveroso farla cessare.

[5] In Querela pacis, come riportato da Romano Amerio in Iota unum, cap. XXVII.

[6] A titolo di esempio può osservarsi che sicuramente ragionevole, e quindi “giusto”, fu il tentativo dello Stato della Chiesa di opporsi, nel 1860, all’invasione della Romagna e delle Marche, che facevano parte del suo territorio, da parte dell’esercito sabaudo, atteso che la sconfitta subita a Castelfidardo dall’esercito pontificio, benché prevedibile, non poteva darsi a priori come scontata e vi era anche la speranza di un soccorso, poi mancato, da parte della Francia di Napoleone III. Irragionevole e quindi “ingiusta” sarebbe stata, per converso, una qualsiasi resistenza che, nel 1870, si fosse voluta opporre, senza alcuna speranza di successo o di soccorso esterno, all’attacco dell’esercito del Regno d’Italia volto all’occupazione di Roma; resistenza che, infatti, fu espressamente vietata dal papa Pio IX.