Giovanna Razzano
Professoressa Ordinaria di Diritto costituzionale e pubblico
Università di Roma La Sapienza

Eredità cristiana e costituzionalismo europeo*

Sommario: 1. Il costituzionalismo del secondo Dopoguerra ‒ 2. Stato di diritto di epoca liberale ed eredità cristiana: un rapporto complesso ‒ 3. Personalismo e rifondazione democratica delle Costituzioni ‒ 4. Il fondamento della dignità umana nelle Costituzioni del Dopoguerra ‒ 5. L’umanesimo cristiano e l’opera dei cattolici alle origini dell’Unione europea ‒ 6. Considerazioni d’insieme.

 

 

 

  1. Il costituzionalismo del secondo Dopoguerra

 

Una riflessione sul tema dell’eredità cristiana nel costituzionalismo, sia pure limitata allo spazio di poche pagine, richiede alcune precisazioni preliminari in ordine alla nozione stessa di costituzionalismo, della quale sono state offerte molteplici letture[1]. Vi sono alcuni autori che riconducono lo sviluppo di questo fenomeno giuridico alla nascita dell’Europa moderna e, quindi, alla pace di Westfalia, nel 1648[2]. Secondo un diverso orientamento, il costituzionalismo moderno, in senso proprio, non può essere ricondotto alla sola soggezione del potere politico alla legge. Esso sarebbe piuttosto il prodotto delle rivoluzioni americana e francese e presupporrebbe l’esistenza di un sistema di norme antecedente al potere politico e idonee a condizionarne gli atti, la cui fonte ultima risiede nella sovranità popolare[3]. Secondo altri ancora, occorre distinguere fra «Stato di diritto della tradizione» ‒ quello che ha dominato in Europa tra Otto e Novecento ‒ e «Stato costituzionale del presente», nel quale si arriva a porre una norma fondamentale espressiva di principi di giustizia al di sopra del legislatore[4].

Con riferimento allo «Stato costituzionale del presente», si riscontra tuttavia una certa tendenza a trascurare quello spartiacque storico rappresentato dalle due guerre mondiali e dalle ideologie totalitarie che le hanno generate, evento che ha segnato in modo determinante anche l’evoluzione del costituzionalismo. È, infatti, solo a seguito di queste esperienze tragiche che nasce, in Europa come nel resto del mondo, una nuova consapevolezza, insieme alla volontà di fondare su basi diverse dal passato gli ordinamenti giuridici e le Costituzioni stesse. È nel secondo Dopoguerra, infatti, che diviene cruciale la questione di quale contenuto debba avere la «norma fondamentale espressiva di principi di giustizia, collocata al di sopra del legislatore».

Scriveva Giuseppe Capograssi: «La catastrofe, immergendo l’umanità in un mondo caratterizzato dalla morte e dall’incubo, ha messo in condizioni l’uomo di capire, che cosa è che difende e assicura la vita dalla morte e dall’incubo. Sarebbe preferibile che non ci fosse bisogno delle catastrofi per capire; ma l’uomo è fatto in modo che ha bisogno della terribile pedagogia della storia»[5]. E ancora: «La crisi è venuta a dimostrare, con l’efficacia che solo la storia dà alle dimostrazioni, la mancanza di fondamento e di principio degli ordinamenti giuridici contemporanei, la loro singolare e caratteristica vacuità, che si prestava a qualunque attentato, e poteva riempirsi delle correnti più negative, e servire agli scopi più negativi della umanità della vita»[6].

Le Costituzioni italiana (1948) e tedesca (1949) offrono al riguardo una risposta di grande importanza per la storia del costituzionalismo. Una risposta che reca le tracce dell’eredità cristiana, la quale ha avuto un ruolo significativo nel processo volto a colmare «la mancanza di fondamento e di principio degli ordinamenti giuridici» e «la loro singolare e caratteristica vacuità». Nella Costituzione italiana si afferma che la Repubblica «riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo, sia nelle formazioni ove si svolge la sua personalità, e richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale» (art. 2). La Costituzione di Bonn dichiara che «la dignità della persona è intangibile», e che al suo rispetto e alla sua protezione è vincolato l’esercizio di ogni potere statale. «Il popolo tedesco riconosce pertanto i diritti umani inviolabili e inalienabili come fondamento di ogni comunità umana, della pace e della giustizia nel mondo» (art. 1).

A caratterizzare il nuovo costituzionalismo è, dunque, l’anteriorità della persona umana, con la sua dignità, rispetto allo Stato, chiamato a riconoscerla e garantirla.

Non sembra un aspetto di poco conto. Si tratta di un contenuto del tutto nuovo e anche rivoluzionario rispetto allo «Stato di diritto della tradizione». Segna l’emergere di una vera e propria rifondazione degli ordinamenti[7], che deriva dall’idea, essenzialmente cristiana ‒ ed estranea tanto al liberalismo ottocentesco, quanto al nazionalismo e al comunismo ‒ che la persona non è funzionale a nessun potere politico, sociale o economico, e neppure allo stesso progresso dell’umanità nel suo insieme, ma è portatrice di una finalità che va oltre. Un oltre che apre alla trascendenza, e una finalità che rimanda a una dimensione ulteriore rispetto all’ordine storico[8]. Diviene chiaro che «lo Stato non è la totalità dell’esistenza umana e non abbraccia tutta la speranza umana»[9].

Prima di focalizzare l’attenzione su questo costituzionalismo del Dopoguerra, e anche per meglio comprenderne la portata, sembra tuttavia opportuno soffermarsi sul costituzionalismo della tradizione, e sui rapporti da esso intrattenuti con l’eredità cristiana.

 

  1. Stato di diritto di epoca liberale ed eredità cristiana: un rapporto complesso

 

Il passaggio dall’Antico al Nuovo Regime, com’è noto, fu accompagnato e in larga misura promosso dal pensiero illuminista, caratterizzato, tra l’altro, da una critica della tradizione, della religione rivelata e del cattolicesimo in particolare: l’uomo sarebbe dovuto uscire dalle tenebre del Medioevo per entrare nel regno della razionalità, relegando nell’ambito del mito tutto ciò che non fosse spiegabile dalla ragione umana[10].

I movimenti rivoluzionari, inoltre, si confrontarono con istituzioni monarchiche caratterizzate dal confessionalismo, strutturate sull’alleanza tra Trono e Altare, dove le funzioni politiche e religiose si fondevano in un unico assetto di potere. Membri della gerarchia ecclesiastica ricoprivano funzioni di governo anche in ambito civile, con una significativa sovrapposizione tra sfera spirituale e temporale, secondo modelli marcatamente clericali.

Di fatto, il mondo politico scaturito dalle rivoluzioni liberali ha preso forma in contrapposizione a forme di potere assoluto storicamente associate alla religione cattolica[11].

Al contempo meritano attenzione altri due aspetti.

Il primo deriva dalla constatazione che i grandi ideali di libertà, fraternità e uguaglianza proclamati dalla Rivoluzione francese sono scaturiti da un contesto culturale comunque permeato dal cristianesimo. La stessa valorizzazione della libertà personale, propria del pensiero liberale, affonda le sue radici anche nell’eredità cristiana, secondo la quale l’uomo può orientarsi al bene soltanto nella libertà, intesa come dimensione costitutiva della persona e come tratto che ne esprime l’essere a immagine e somiglianza di Dio.

Pur postulando in molti casi, sul piano morale, un’autonomia assoluta difficilmente conciliabile con la natura creaturale dell’essere umano, il liberalismo ha nondimeno svolto un ruolo significativo nel recupero della distinzione tra ambito temporale e quello spirituale, contribuendo così a recuperare il «dare a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio». Un principio evangelico che già nel V secolo Sant’Agostino aveva già approfondito nel De Civitate Dei, un’«opera imponente e decisiva per lo sviluppo del pensiero politico occidentale e per la teologia cristiana della storia», in cui vengono delineati, fra l’altro, i contorni dell’autentica laicità[12], mostrando come il credente possa vivere senza fratture interiori nella città terrena, scegliendo l’etica cristiana e orientando la propria esistenza terrena verso la città celeste, nella consapevolezza che solo la patria eterna è pienamente permeata dall’amore di Dio.

In sostanza, come hanno osservato Guardini e Chesterton, i grandi ideali liberali non solo affondano le proprie radici nel cristianesimo, ma offrono anche una lettura del messaggio cristiano più coerente di quella dell’Antico Regime, mostrando con ciò l’importanza di distinguere la Chiesa cattolica quale depositaria della fede rivelata, dall’azione contingente di taluni suoi rappresentanti nelle vicende storiche e politiche[13].

Merita poi attenzione un secondo aspetto: le contraddizioni intrinseche dello Stato di diritto ottocentesco, a partire dalla tensione fra libertà ed uguaglianza, furono denunciate con particolare efficacia anche da correnti di pensiero e di cultura cristiane, che ebbero un ruolo importante nel sensibilizzare i contemporanei sulle ingiustizie derivanti da un sistema individualistico, incurante delle conseguenze sociali di un’economia incentrata sul profitto. I romanzi di Charles Dickens, ad esempio, intrisi di cristiana compassione, ebbero un’ampia diffusione ed esercitarono un’influenza significativa, sia in Inghilterra che negli Stati Uniti, denunciando le condizioni di sfruttamento, le disuguaglianze prodotte dall’industrializzazione e l’insensibilità delle strutture economiche verso i più deboli[14]. Lo stesso può dirsi di Victor Hugo, che denunciò la questione sociale attraverso uno sguardo profondamente segnato dalla spiritualità cristiana. Da parte sua, Alexis de Tocqueville analizzò le tendenze egoistiche della società democratica, individuandone l’antidoto nelle virtù morali, nelle associazioni intermedie e nella religione cristiana, portatrice di una visione trascendente dell’uomo e di energie spirituali capaci di promuovere la partecipazione politica e l’innovazione sociale, in un mondo che già allora tendeva a chiudersi nella burocrazia e nell’edonismo indotto dal benessere materiale[15].

In sostanza, la critica all’individualismo dominante e il richiamo alla necessità di un impegno concreto per contrastare la miseria e le disuguaglianze strutturali generate dal modello di Stato liberale del XIX secolo provennero anche, e in misura significativa, dal cristianesimo, ponendo le basi per lo sviluppo di un nuovo costituzionalismo, sensibile alla dimensione sociale dei diritti e ai limiti dell’economia di mercato.

In risposta alla prima grande questione sociale, inoltre, Papa Leone XIII pubblicò nel 1891 l’enciclica Rerum Novarum, ponendo le basi della dottrina sociale cristiana e, con essa, di una visione dell’uomo, dello Stato e della società alternativa sia al liberismo economico radicale, sia al socialismo. In questo documento si afferma che l’antidoto alla questione operaia non è la lotta di classe, ma il principio di collaborazione in un ordine sociale giusto, basato sul riconoscimento dei diritti dei deboli, sugli obblighi dei ricchi, sulla dignità dei poveri, sul perfezionamento della giustizia mediante la carità e sul diritto a creare associazioni professionali.

In seguito, quando dopo la Grande Guerra si andavano affermando in Europa i regimi totalitari, si inaspriva la lotta di classe, si espandeva il potere dei gruppi finanziari e si arrivava alla grave crisi del 1929, Pio XI pubblica la Quadragesimo anno. Un’enciclica sociale che, a quarant’anni dalla prima, denuncia ancora una volta il liberalismo inteso come illimitata concorrenza fra le forze economiche; conferma il valore della proprietà privata richiamandone la funzione sociale; ribadisce i principi di solidarietà, sussidiarietà e collaborazione per superare le antinomie sociali; sottolinea la libertà di associazione; enuclea il principio per cui il salario deve essere proporzionato non solo alle necessità economiche del lavoratore, ma anche a quelle della sua famiglia.

Papa Ratti condannò poi senza riserve, in varie altre encicliche, tutte le forme di totalitarismo ‒ dal nazismo al fascismo, al comunismo ‒ sottolineando con forza che la persona umana precede lo Stato e la società civile[16]. Un concetto ribadito in seguito anche dai celebri radiomessaggi del suo successore, Papa Pio XII, che sottolineò con insistenza, ormai nel pieno del secondo conflitto mondiale, il principio di dignità umana e, al termine della guerra, l’importanza di un risveglio democratico dei popoli dopo un lungo torpore.

 

  1. Personalismo e rifondazione democratica delle Costituzioni

 

L’affermazione della priorità della persona sullo Stato, il riconoscimento della dignità umana quale principio fondativo e la spinta verso un rinnovamento democratico hanno rappresentato fattori determinanti nella formazione delle Costituzioni del Dopoguerra[17], così come nell’elaborazione dei maggiori documenti internazionali, a cominciare dalla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo delle Nazioni Unite del 1948.

Quegli anni sono stati definiti come l’età dell’oro dei diritti fondamentali: dopo le tragedie dei totalitarismi e della Seconda guerra mondiale, la dignità umana viene assunta quale fondamento dei diritti inviolabili della persona e limite all’esercizio del potere politico, nella convinzione che il riconoscimento del valore intrinseco di ogni essere umano costituisca il presupposto indispensabile per impedire il ripetersi degli orrori appena vissuti[18].

Questo è avvenuto anche attraverso il concreto impegno politico dei cattolici. In Germania, ad esempio, già alla fine dell’XIX secolo nacque il Zentrum, un partito che sfidò Bismarck e la sua Kulturkampf centralista e anticattolica. In Italia, il Partito popolare fondato da don Luigi Sturzo nel 1919 si propose di attuare in ambito politico i principi della dottrina sociale cristiana. In Francia, Maritain[19] e Mounier[20] esercitarono un’influenza culturale e politica di vasta portata, che travalicò i confini nazionali ed europei. A fare da comune denominatore, fu l’elaborazione di una filosofia personalista e, soprattutto in Mounier, la valorizzazione della dimensione comunitaria e oblativa della persona, chiamata a realizzare le proprie aspirazioni etiche attraverso la donazione di sé agli altri. Entrambi sostennero poi l’importanza dell’impegno politico dei cattolici, senza indulgere a forme di clericalismo o di confessionalismo. Erano convinti che la democrazia avesse un significato etico, insito nel riconoscimento del popolo come comunità di persone libere e responsabili, chiamate all’autogoverno nel rispetto di un ordine morale inscritto nella natura dell’uomo, conoscibile dalla ragione, anteriore allo Stato ed espressione della dignità della persona.

Pur all’interno di una visione comune, non mancarono accentuazioni diverse e vivaci polemiche, ad esempio con riguardo al rapporto fra persona e bene comune. In particolare, il filosofo belga-canadese De Koninck e Maritain furono protagonisti di una significativa controversia teorica sul rapporto tra persona e bene comune. Il primo rimproverò al secondo di accentuare così fortemente la persona quale fine della società, da scivolare verso una forma di rinnovato individualismo, perdendo di vista l’autentico significato del bene comune. Quest’ultimo, secondo De Koninck, non è la semplice somma degli interessi particolari, né coincide con l’interesse dello Stato, ma è un bene autenticamente comune e superiore ai beni individuali, che perfeziona le singole persone proprio in quanto condiviso. La società politica, in questa prospettiva, non esiste soltanto per proteggere diritti individuali o garantire spazi privati, ma anche per orientare verso fini comuni, morali e civili[21]. Una riflessione, questa, che mantiene intatta la propria attualità nel contesto contemporaneo, fortemente individualista e talmente assorbito nella rivendicazione assoluta dei propri interessi, da trascurare la dimensione partecipativa e comunitaria, la solidarietà e i doveri inderogabili, fino ad assumere il diritto alla riservatezza e all’autodeterminazione individuale quale parametro pressoché esclusivo di giudizio, con il rischio di scivolare verso quella che è stata definita dallo stesso De Koninck la «tirannia dell’io».

Tornando all’Italia del Dopoguerra, con specifico riguardo al rapporto tra personalismo e costituzionalismo, merita attenzione il Codice di Camaldoli. Si tratta di un documento redatto da un gruppo di intellettuali cattolici fra il 1943 e il 1944, ancora in pieno conflitto mondiale[22], ispirato alla dottrina sociale cristiana. Vi parteciparono, tra gli altri, Giulio Andreotti, Laura Bianchini, Giuseppe Dossetti, Amintore Fanfani, Giorgio La Pira, Aldo Moro, Ezio Vanoni, e lo stesso Giuseppe Capograssi. Il Codice è strutturato come un programma di principi e istanze etico-politiche, che avrebbero poi trovato spazio nella Costituzione repubblicana. Il tutto a partire da una concezione personalista dell’uomo, «essere spirituale, preordinato a un fine che trascende ogni umana istituzione, lo Stato compreso». Quest’ultimo, organizzando giuridicamente la vita civile «deve non solo rispettare la famiglia, ma darvi riconoscimento come parte fondamentale costitutiva di esso e assisterla nell’affermazione e nello sviluppo della propria unità economica giuridica morale e spirituale». In ambito economico e lavorativo, viene delineato un modello fondato sulla compresenza di pubblico e privato, sulla funzione sociale della proprietà e sull’orientamento del mercato al bene comune. Sul piano internazionale, centrale è la ricerca della pace, della giustizia e della cooperazione tra le Nazioni[23].

 

  1. Il fondamento della dignità umana nelle Costituzioni del Dopoguerra

 

Tutto questo movimento di idee comportava l’esigenza di un fondamento più solido per i diritti dell’uomo e, dunque, di un nuovo costituzionalismo. Non bastavano più, infatti, garanzie giuridiche di rango sovra-legislativo. Non bastava più l’idea di una legge fondamentale collocata al vertice della gerarchia delle fonti. Non era più sufficiente dettare solo norme dirette a disciplinare l’organizzazione dei poteri. Occorreva una Costituzione capace di accogliere nuovi principi etico-sociali e nuove garanzie.

Il costituzionalismo del Dopoguerra, pertanto, non si caratterizza solamente per il fatto di prevedere una Costituzione superiore alla legge che disciplina i rapporti fra i poteri dello Stato, ma si distingue per i valori che la animano, ossia per il nuovo rapporto fra individuo e Stato e per ciò che ne consegue nell’ambito dei diritti, dei doveri, e delle responsabilità sociali ed economiche, alla cui definizione contribuì in modo significativo il cattolicesimo[24]. In particolare, non è più lo Stato a essere fonte dell’etica (il c.d. Stato etico), come nella visione hegeliana[25], ma è la dignità intrinseca della persona umana a costituire il fondamento giuridico dei diritti di libertà e dei doveri di solidarietà[26]. Ora non basta più postulare una norma fondamentale, secondo la tesi formalista kelseniana, perché occorre che la giustizia entri nell’ordinamento giuridico, chiamato a disciplinare anche i rapporti civili, etico-sociali ed economici.

Per usare le parole di Capograssi, si era divenuti consapevoli della «mancanza di fondamento e di principio» e della «vacuità» degli ordinamenti giuridici precedenti, che avevano reso possibile «qualsiasi attentato» e l’ingresso delle «correnti più negative e disumane della storia».

Certamente, i diritti fondamentali erano già stati proclamati con le rivoluzioni del XVIII secolo. Tuttavia, quelle enunciazioni non si erano rivelate capaci di garantire effettivamente l’uguaglianza e la libertà di tutti; non si erano occupate del problema della giustizia sociale e non avevano rappresentato un baluardo contro l’ascesa di ideologie e totalitarismi che avevano condotto o stavano conducendo ‒ nel caso del comunismo ‒ alla catastrofe.

Tali Costituzioni, soprattutto, non conoscevano il concetto di persona, né quello di dignità[27], né quello di comunità, di solidarietà, di responsabilità, e soprattutto non erano mai arrivate a sancire la precedenza della persona rispetto allo Stato e la destinazione di questo al servizio di quella, né tantomeno a permettere limitazioni di sovranità necessarie ad assicurare la pace e la giustizia fra le Nazioni.

É solo il costituzionalismo del Dopoguerra che può dunque riconoscersi come dignitarian constitutionalism e, secondo un autorevole giurista statunitense di origine ebraica, anche come il costituzionalismo «della democrazia cristiana», inteso non già in riferimento all’operato e al nome di taluni partiti politici, ma ad una vasta corrente culturale e politica di ispirazione personalista, decisiva nell’elaborazione dei testi giuridici fondamentali, di carattere nazionale e internazionale[28].

Sebbene non manchino visioni divergenti, vi è infatti un certo consenso nel ritenere che questo concetto di dignità affondi le proprie radici nella duplice tradizione culturale dell’Occidente, che peraltro condivide origini comuni: da un lato, la filosofia kantiana; dall’altro, il pensiero sociale cristiano[29]. Senza dimenticare i precedenti più remoti, rappresentati da Cicerone e dal suo celebre De officiis, dalla filosofia di Seneca, per il quale la dignità morale della persona precede la sua condizione sociale[30] e, in seguito, da Giovanni Pico della Mirandola e dalla sua celebre Oratio de hominis dignitate.

A Kant si deve la definizione moderna del concetto di dignità (Würde), come emerge in particolare dalla Fondazione della metafisica dei costumi (1785), nella quale si afferma che, nel regno dei fini, ogni cosa ha un prezzo ma che «ciò che è superiore a ogni prezzo e che pertanto non ammette alcun equivalente possiede una dignità». Di qui la celebre affermazione per cui solo l’uomo possiede la dignità, solo la persona ha un valore insostituibile e quindi non può mai essere trattata come mezzo ma come fine[31].

Nel cristianesimo, l’uguaglianza fra gli esseri umani si fonda sull’essere creati a immagine e somiglianza di Dio (imago Dei), mentre l’idea della persona come nomen dignitatis è particolarmente valorizzata da san Tommaso d’Aquino, il quale afferma che «persona significa quanto vi è di più perfetto in tutta la natura»[32]. Anche per S. Bonaventura la dignità è una proprietà distintiva della persona[33].

La stessa Enciclica Rerum Novarum contiene importanti riferimenti alla dignità, ad esempio in riferimento agli operai e al rispetto loro dovuto (§15); al dovere di riconoscerla in ogni essere umano (§ 19); al fatto che a nessuno è permesso violarla e che Dio stesso ne tiene conto (§ 30). Numerosi richiami alla dignità umana si rinvengono inoltre, come già detto, nei radiomessaggi pronunciati da Pio XII durante il secondo conflitto mondiale, ai quali parte della dottrina attribuisce un ruolo rilevante nella progressiva maturazione di una coscienza universale circa il valore e la centralità del concetto[34].

È sul fondamento di questo patrimonio culturale, alimentato dall’eredità classica, dalla tradizione cristiana e dal personalismo novecentesco, che si svolse il dibattito sul significato e sul fondamento della dignità umana che accompagnò la stesura delle Costituzioni del dopoguerra. Emblematica è la Legge fondamentale di Bonn, il cui incipit richiama la responsabilità «davanti a Dio e agli uomini», mentre l’art. 1, come già visto, proclama l’inviolabilità della dignità umana, elevandola a principio fondativo dell’intero ordine costituzionale[35]. Quanto alla Costituzione italiana, sebbene non vi sia una norma analoga all’art. 1 di quella tedesca, il testo menziona la «pari dignità sociale» con riguardo al principio di uguaglianza (art. 3); l’«esistenza libera e dignitosa» con riguardo alla retribuzione lavorativa (art. 36); la dignità umana, come limite alla libertà di iniziativa economica (art. 41); e l’indegnità morale come limite al diritto di voto (art. 48)[36]. Molteplici sono poi le sentenze della Corte costituzionale che hanno valorizzato il principio di dignità umana. Fra queste, meritano attenzione, a mio avviso, due sentenze in particolare. Nella prima, la n. 467 del 1991, si è affermato che «la sfera intima della coscienza individuale deve esser considerata come il riflesso giuridico più profondo dell’idea universale della dignità della persona umana che circonda quei diritti, riflesso giuridico che (…) esige una tutela equivalente a quella accordata ai menzionati diritti, vale a dire una tutela proporzionata alla priorità assoluta e al carattere fondante ad essi riconosciuti nella scala dei valori espressa dalla Costituzione italiana». Nella seconda, la n. 141 del 2019, la Corte respinge la tesi secondo cui la prostituzione debba essere considerata una semplice modalità di libera autodeterminazione individuale e sottolinea che il legislatore può intervenire per proteggere la dignità delle persone coinvolte anche quando vi sia un’apparente scelta volontaria. La Corte pertanto, dinanzi alla forte tensione oggi esistente fra autonomia individuale e principio di dignità della persona umana, sottolinea che non esiste soltanto una concezione della dignità soggettiva, ma anche oggettiva, come valore costituzionale che l’ordinamento è chiamato a proteggere.

Il riferimento alla dignità è stato poi accolto dalle Costituzioni più recenti[37] ed è soprattutto divenuto parte del patrimonio costituzionale comune europeo, anche grazie alla Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea, laddove, all’art. 1, si afferma che «la dignità umana è inviolabile. Essa deve essere rispettata e tutelata»[38].

Il discorso sulla dignità umana, inoltre, non è rimasto confinato a Paesi di tradizione giudaico-cristiana, ma ha permeato anche la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo delle Nazioni Unite[39]. Alla relativa stesura contribuì in modo determinante lo stesso Maritain in qualità di membro del comitato dell’Unesco. Egli riuscì a favorire un accordo in un consesso di Stati profondamente diviso, proprio evidenziando che i diritti umani scaturiscono dalla dignità della persona, offrendo così una prospettiva alternativa sia al liberalismo sia al comunismo[40].

 

  1. L’umanesimo cristiano e l’opera dei cattolici alle origini dell’Unione europea

 

I primi passi del processo di costruzione dell’unità europea furono compiuti da uomini politici di grande statura morale e politica, profondamente cattolici, come Robert Schuman, Konrad Adenauer e Alcide De Gasperi, padri fondatori dell’Europa unita[41]. Essi erano accomunati da una visione dell’uomo, della società, dell’economia e della politica radicata nella dottrina sociale cristiana, dalla quale scaturiva anche l’obiettivo di promuovere la collaborazione, la solidarietà e la pace duratura fra le Nazioni, in particolare tra la Francia e la Germania.

Così scriveva il cancelliere tedesco Adenauer nelle sue memorie, in riferimento all’art. 24 della Costituzione di Bonn, che prevede, analogamente all’art. 11 della Costituzione italiana, che la Federazione possa permettere limitazioni dei suoi poteri sovrani allo scopo di promuovere e assicurare un ordine pacifico e duraturo in Europa: «Sono sempre stato convinto che la nostra epoca, che spesso sembra così desolata, produrrà alla fine dei frutti sotto forma di nuove strutture nazionali e soprannazionali che affonderanno le loro radici nel suolo fecondo dell’eguaglianza totale dei diritti. La meta suprema doveva essere quella di riunire tutta la Germania sul terreno del diritto e della libertà e di integrarla in un ordine europeo. […] Nel nostro lavoro, noi saremmo stati sorretti dallo spirito della civiltà cristiana occidentale come dal rispetto dei diritti e della dignità dell’uomo. Speravo che, con l’aiuto di Dio, il popolo tedesco riunito potesse contribuire alla pace dell’Europa e del mondo»[42].

Con questi presupposti si giunse al Trattato CECA, che disciplinando la produzione di carbone e acciaio mirava a promuovere, al contempo, sia lo sviluppo economico, sia la pace. Indicativo è il discorso pronunciato da Robert Schuman il 9 maggio 1950, in qualità di Ministro degli Esteri francese, considerato un testo di carattere fondativo dell’Unione europea: «L’Associazione delle nazioni europee esige che venga eliminata la secolare opposizione fra la Francia e la Germania. L’azione intrapresa deve riguardare anzitutto la Francia e la Germania. Con questo obiettivo il Governo francese propone di portare tutta la produzione franco-tedesca di carbone e acciaio sotto un’Alta Autorità Comune, in un’organizzazione aperta alla partecipazione degli altri Paesi dell’Europa. La messa in comune della produzione di carbone e acciaio garantirà immediatamente lo stabilimento di basi comuni di sviluppo economico, prima tappa della federazione europea, e muterà il destino di queste regioni da tanto tempo dedicate alla fabbricazione di armi da guerra, di cui esse sono state le vittime più costanti»[43].

Anche per De Gasperi, Presidente del Consiglio italiano, «Lo spirito di solidarietà europea potrà creare, in diversi settori, strumenti di salvaguardia e di difesa, ma la prima difesa della pace sta nello sforzo unitario che, comprendendo anche la Germania, eliminerà il pericolo della guerra di rivincita e di rappresaglia. Contro la solidarietà della libera Europa verrà ad infrangersi la propaganda dell’odio ideologico e rinascerà nei popoli la certezza della pace e dell’avvenire democratico, fondato sulle forze dello spirito, della libertà e del lavoro»[44].

Nella visione di De Gasperi, Adenauer e Schuman, lo sviluppo dello Stato e dell’Europa doveva fondarsi sul riconoscimento dell’autonomia dei corpi intermedi, secondo i principi di sussidiarietà e solidarietà, promuovendo i diritti dei lavoratori e contrastando gli abusi della proprietà privata. L’integrazione europea non era solo un progetto politico, ma un processo di trasformazione economica e sociale volto a migliorare le condizioni del Dopoguerra. Essa richiedeva la partecipazione consapevole dei cittadini, e istituzioni rappresentative sovranazionali, come il Parlamento europeo[45].

Le basi dell’Europa unita sono dunque strettamente collegate al costituzionalismo fondato sul principio personalista. Il Trattato sull’Unione europea oggi vigente afferma l’esistenza di una «tradizione costituzionale comune»[46], e stabilisce che «l’Unione si fonda sui valori del rispetto della dignità umana, della libertà, della democrazia, dell’uguaglianza, dello Stato di diritto e del rispetto dei diritti umani, compresi i diritti delle persone appartenenti a minoranze»[47].

 

  1. Considerazioni d’insieme

 

L’umanesimo cristiano ha dunque rappresentato una fonte di ispirazione fondamentale sia del costituzionalismo del secondo Dopoguerra – il dignitarian constitutionalism – sia del progetto di integrazione europea[48]. La religione cattolica, in particolare, ha offerto motivazioni etiche profonde per individuare i fondamenti del principio di dignità umana, per limitare il potere politico ed economico, per opporsi a derive totalitarie. Ha sprigionato energie morali per promuovere il bene comune, rafforzare legami di solidarietà e favorire reti e relazioni in ambito sia nazionale, sia internazionale, mirando alla pace e alla giustizia fra le Nazioni. Sotto questo profilo, può anche osservarsi, più in generale, come il fattore religioso, lungi dal rimanere confinato ad una dimensione puramente interiore ed individuale, abbia generato conseguenze comunitarie, sociali e politiche, determinando coesione e responsabilità, beni preziosi per la stessa democrazia pluralista[49].

È importante notare, allo stesso tempo, che l’indubbia forza morale manifestata in quel periodo dai cattolici non spingeva a rendere confessionali gli ordinamenti giuridici. La fede operò come motivazione etica e culturale, come ispirazione ideale, non come fonte normativa. I valori cristiani furono tradotti in argomentazioni razionali, universalmente condivisibili. L’azione politica rimase laica nelle forme, nel rispetto dell’autonomia della politica, del diritto e dell’economia, nonché delle posizioni delle altre forze politiche, portatrici di ideali anche radicalmente diversi.

Non di rado, a testimonianza del carattere pluralistico e non confessionale del rinnovamento costituzionale e dell’integrazione europea di cui furono protagonisti i cattolici, si determinò una significativa convergenza con personalità di altre tradizioni culturali. Indicativa è, ad esempio, l’unità di intenti che si venne a determinare in Assemblea costituente attorno alla questione, cruciale, dei rapporti fra Stato e persona[50]. Degna di nota è anche la particolare sintonia che si delineò, specie con riguardo al progetto della CED (Comunità Europea di Difesa)[51], fra il Presidente del Consiglio De Gasperi e Altiero Spinelli, segretario del Movimento Federalista Europeo[52], entrambi ‒sia pure con ruoli e responsabilità molto diversi ‒ fautori di un europeismo attento alla giustizia sociale e alla reale democraticità delle istituzioni europee, le quali avrebbero dovuto unire non solo i governi, ma anche i popoli, superando lo statalismo, il nazionalismo e assetti puramente burocratici.

Quanto poi tali auspici abbiano trovato concreta attuazione e quanto il costituzionalismo e l’europeismo del Dopoguerra si siano effettivamente sviluppati in coerenza con le loro radici, i loro fondamenti e la loro storia, questo rappresenterebbe il tema di un’altra trattazione. Nel concludere la presente, appaiono particolarmente eloquenti alcune parole pronunciate da De Gasperi nel 1953, poiché racchiudono una splendida sintesi del rapporto tra eredità cristiana e civiltà europea: «Se […] io affermo che all’origine di questa civiltà europea si trova il cristianesimo, non intendo con ciò introdurre alcun criterio confessionale esclusivo nell’apprezzamento della nostra storia. Soltanto voglio parlare del retaggio europeo comune, di quella morale unitaria che esalta la figura e la responsabilità della persona umana, col suo fermento di fraternità evangelica, col suo culto della bellezza affinatosi attraverso i secoli, con la sua volontà di verità e di giustizia acuita da un’esperienza millenaria»[53].

*Contributo sottoposto a valutazione.

 

[1] C. Schmitt, Dottrina della costituzione, Giuffrè, Milano, 1984 (lavoro originale pubblicato nel 1928); C. Mortati, La costituzione in senso materiale, Giuffrè, Milano, 1940; E. Bussi, Evoluzione storica dei tipi di Stato, Editrice Sarda, Cagliari, 1954; A. Caracciolo, La formazione dello Stato moderno, Zanichelli, Bologna, 1970; E. Forsthoff, Stato di diritto in trasformazione, Giuffrè, Milano, 1973 (lavoro originale pubblicato nel 1950); F. Modugno, Il concetto di costituzione, in Scritti Mortati, I, Giuffrè, Milano, 1977, p. 197; C. Ghisalberti, Stato nazione e costituzione nell’Italia contemporanea, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1999; P. Ridola, Diritti di libertà e costituzionalismo, Giappichelli, Torino, 1997; M. Fioravanti, Costituzionalismo, Carocci, Roma, 2019.

[2] Così G. Rebuffa, Una geografia dei costituzionalismi moderni, in F. Lanchester (Ed.), Passato, presente e futuro del costituzionalismo e dell’Europa, Wolters Kluwer Cedam, Padova, 2019. Per una ricostruzione che mette in luce il passaggio dal liberalismo del soggetto allo statualismo liberale, cfr. L. Lacché, Il costituzionalismo liberale, in Istituto dell’Enciclopedia italiana, Enciclopedia italiana. Il contributo italiano alla storia del pensiero, Ottava appendice, 2012, pp. 294-301.

[3] D. Grimm, Constitutionalism. Past-Present-Future, Oxford University Press, Oxford, 2016.

[4] M. Fioravanti, La Costituzione democratica, Giuffrè, Milano, 2018.

[5] G. Capograssi, Il diritto dopo la catastrofe. In Opere (Vol. V, p. 153), Giuffrè, Milano, 1950-1959.

[6] Ibidem, pp. 180-181.

[7] Cfr. M. Olivetti, Diritti fondamentali, Giappichelli, Torino, 2020, p. 29.

[8] Cfr. J. Ratzinger, Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri, oggi e domani, in J. Ratzinger, M. Pera, Senza radici. Europa relativismo Cristianesimo Islam, Mondadori, Segrate (MI), 2004, p. 67, per il quale «il valore della dignità umana, precedente a ogni agire politico e a ogni decisione politica, rinvia al Creatore: soltanto Lui può stabilire valori che si fondano sull’essenza dell’uomo e che sono inviolabili». Secondo G. Reale, Radici culturali e spirituali d’Europa, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2003, p. 79 «il fondamento spirituale dell’Europa, che dal punto di vista assiologico può essere considerato un vertice (…) è uno dei concetti chiave del Cristianesimo, ossia il concetto di “uomo” come “persona”». Citando K. Wojtyla, Persona e atto, Bompiani, Milano, 2001, p. 77, Giovanni Reale afferma inoltre che le due forme di negazione pressoché totale dello spirito della “partecipazione” e della “solidarietà” fra gli uomini come “persone” sono l’individualismo e il totalitarismo.

[9] Così J. Ratzinger nell’omelia tenuta per i deputati cattolici del Bundestag, 26 novembre 1981, dove si afferma, inoltre, che «il primo servizio che la fede fa alla politica è la liberazione dell’uomo dall’irrazionalità dei miti politici».

[10] I. Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo?, Edizioni ETS, Pisa, 2013 (scritto originale del 1784); G. Reale, D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, La Scuola, Brescia, 1983, II, p. 670.

[11] J.L. Chabot, Histoire de la pensée politique (XIX-XX siècle), Masson, Paris, 1988.

[12] Cfr. Benedetto XVI, Udienza del 20 febbraio 2008 così come richiamata da ultimo da Leone XIV, Discorso del Santo Padre Leone XIV al corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede, 9 gennaio 2026.

[13] M. Fazio, Storia delle idee contemporanee. Una lettura del processo di secolarizzazione, Edizioni Università della Santa Croce, Roma, 2005, p. 268, il quale cita R. Guardini, La fine dell’epoca moderna, Morcelliana, Brescia, 1993, p. 99 e J.K. Chesterton, Orthodoxy, in Collected Works, Ignatius, 1986, p. 233.

[14] Cfr. la biografia di P. Ackroyd, Dickens, Mandarin, 1990.

[15] A. De Tocqueville, La democrazia in America, Utet, Torino, 1968 (scritto originale del 1840).

[16] Cfr. Pio XI, Non abbiamo bisogno, 1931; Id., Mit brennender Sorge, 1937; Id., Divini Redemptoris, 1937; Id., Firmissimam constantia, 1937.

[17] Senza dimenticare che la Costituzione irlandese del 1937 fu la prima ad invocare il concetto di dignità.

[18] L. Henkin, The Age of Rights, Columbia University Press, New York, 1990.

[19] Fra le sue opere Trois Réformateurs, 1927; Humanisme intégral, 1936; Les droits de l’homme et la loi naturelle, 1942; Christianisme et démocratie, 1943; La personne et le bien commun, 1947; Le paysan de la Garonne, 1966. Si segnala l’edizione italiana L’uomo e lo Stato, con Introduzione di Vittorio Possenti, Vita e pensiero, Milano, 1982 (titolo originale Man and State, 1951, University of Chicago Press).

[20] Fra le sue opere, Révolution personnaliste et communautaire, 1935; Manifeste au service du personnalisme, 1936; De la propriété capitaliste a la propriété humaine, 1936; Le personnalisme, 1950.

[21] Cfr. da ultimo, fra le traduzioni in italiano, C. De Koninck, Il primato del bene comune contro i personalisti, a cura di A. Petagine, Edizioni Santa Croce, Roma, 2026 (Québec, 1943).

[22] Cfr. M. Dau, Il codice di Camaldoli. Castelvecchi, Roma, 2015; T. Torresi Il codice di Camaldoli, Studium, Roma, 2024; P. Sandulli, Il “Codice di Camaldoli”. Radice cattolica della Costituzione. In Studi Cattolici n.773/774, luglio-agosto 2025.

[23] https://giuseppecapograssi.wordpress.com/wp-content/uploads/2012/12/codice_di_camaldoli1.pdf

[24] Cfr. al riguardo D. Nocilla, I cattolici e la Costituzione: tra passato e futuro, Studium, Roma, 2009.

[25] Nella sua Filosofia del Diritto (1821), Hegel propose infatti lo Stato come incarnazione concreta della libertà e della razionalità, concependo l’individuo come realizzato pienamente solo all’interno dello Stato. La persona è subordinata allo Stato e i diritti e la libertà individuale esistono nella misura in cui si armonizzano con gli obiettivi etici stabiliti dallo Stato.

[26] Cfr. V. Possenti, Introduzione a J. Maritain, L’uomo e lo Stato, 1982, p. XIX, cit.

[27] Cfr. A. J. Gomez Montoro, ¿De qué hablamos cuando hablamos de dignidad?, in La Constitución de los españoles: estudios en homenaje a Juan José Solozabal Echavarría, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2019, pp. 539-558.  Cfr. da ultimo J.P. Schouppe, Refonder les droits de l’homme, Boleine, Paris, 2025.

[28] S. Moyn, The Secret History of Dignity. In McCrudden C. (Ed.). Understanding Human Dignity, Oxford University Press, 2014, p. 95. http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2159248.

[29] Cfr. i contributi della parte I del volume C. McCrudden, Understanding Human Dignity, Oxford, Oxford University Press, p. 95, http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2159248.

[30] Cfr. Seneca, Epistulae morales ad Lucilium, 47, 1.

[31] I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, Rusconi, Milano, 1994, p. 141.

[32] Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3: «… persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura».

[33] «A magistris definitur sic: persona est hypostasis distincta proprietate ad nobilitatem pertinente» (S. Buenaventura, I Sent., d. 25, a.1, q. 2).

[34] S. Moyn, The Secret History of Dignity, cit., pp. 22-23.

[35] Cfr. al riguardo, tra i tanti contributi, C. Goos, Würde des Menschen: Restoring Human Dignity in Post-Nazi Germany, in C. McCrudden, Understanding Human Dignity, 2014, cit., pp. 79-93.

[36] Fra i tanti contributi, cfr. A. Ruggeri, A. Spadaro, Dignità dell’uomo e giurisprudenza costituzionale (prime notazioni), in Pol. dir., 1991, p. 343 ss.; A. Pirozzoli, La dignità dell’uomo. Geometrie costituzionali, ESI, Napoli, 2012; E. Ceccherini (a cura di), La tutela della dignità dell’uomo, Editoriale Scientifica, Napoli, 2008.

[37] Ad es. la Costituzione spagnola del 1978; quella ceca del 1992; quella polacca del 1997; quella Svizzera del 1999.

[38] Meritano attenzione, in riferimento alla dignità umana, alcune sentenze della Corte di Giustizia, come quella Omega (C-36/02, 2004), in cui la Corte ammette che la Germania possa vietare un’attività economica (il laser game che simulava l’uccisione di persone), proprio in nome della tutela della dignità umana, in quanto quest’ultima risulta un valore costituzionale europeo capace di limitare persino le libertà economiche del mercato interno. Altrettanto interessante è il caso Digital Rights Ireland (2014), in quanto la tutela della persona contro forme pervasive di sorveglianza viene collegata alla concezione europea dei diritti fondamentali. Quanto alla Corte di Strasburgo, sebbene la CEDU non menzioni espressamente il principio di dignità, viene in rilievo la sentenza Pretty c. Regno Unito (2002), per la quale «the very essence of the Convention is respect for human dignity and human freedom»; in seguito, nella sentenza Vinter c. Regno Unito (2013), la medesima Corte ha dichiarato che una persona non può essere definitivamente privata della possibilità di recuperare la propria libertà, perché ciò significherebbe negare la sua capacità di cambiamento morale, mentre la dignità umana richiede che il detenuto continui ad essere considerato una persona capace di redenzione e sviluppo. Ancora, nella sentenza Svinarenko e Slyadnev c. Russia (2014), dove i ricorrenti erano stati costretti a partecipare alle udienze processuali rinchiusi in gabbie metalliche all’interno dell’aula, la Corte EDU ha ritenuto che la pratica trasmette un messaggio di degradazione e inferiorità, per cui l’individuo viene rappresentato non come soggetto di diritti ma come essere pericoloso da esibire e contenere. In questa occasione i giudici di Strasburgo hanno quindi collegato espressamente la violazione dell’art. 3 alla lesione della dignità umana.

[39] Come osserva A. J. Gomez Montoro (2019). ¿De qué hablamos cuando hablamos de dignidad?, cit., p. 548.

[40] Come riferì lo stesso Maritain, questo fu possibile anche perché si mise da parte la discussione sul «perché». Cfr. J. Maritain, Introduction, in Human Rights: Comments and Interpretation, Columbia University Press, New York, 1949; Inoltre, D. Lorenzini, Maritain et le Committee of Catholics for Human Rights, in Cahiers Jacques Maritain, n. 64, 2012, pp. 2-20. Cfr. inoltre, sulla genesi della Dichiarazione Universale, M.A. Glendon, Verso un mondo nuovo. Eleanor Roosevelt e la Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, Liberilibri, Macerata, 2009.

[41] L. Morino, De Gasperi costruttore dell’Europa con Adenauer e Schuman, in Testimonianze su De Gasperi, Aldo Spinardi Editore, 1956; P. Pastorelli, La politica europeistica di De Gasperi, in U. Corsini, K. Repgen (Ed.), Konrad Adenauer e Alcide De Gasperi: due esperienze di rifondazione della democrazia, Il Mulino, Bologna, 1984; G. Audisio, A. Chiara, I fondatori dell’Europa unita secondo il progetto di Jean Monnet: Robert Schuman, Konrad Adenauer, Alcide De Gasperi, Effatà, Cantalupa (TO), 1999; T. Di Maio, Alcide De Gasperi e Konrad Adenauer. Tra superamento del passato e processo di integrazione europea (1945-1954), Giappichelli, Torino, 2004; M.D. Poli, De Gasperi (1948-1953) e Adenauer (1949-1963): “cancellieri” europeisti, in Rivista AIC (Associazione Italiana Costituzionalisti), 3/2015.

[42] K. Adenauer, Memorie 1945-1953, trad. it. di E. Cicogna, Arnoldo Mondadori Editore, Segrate (MI), 1966, p. 283.

[43] https://europa.eu/european-union/about-eu/symbols/europe-day/schuman-declaration_it.

[44] A. De Gasperi, Le basi ideali della democrazia, in L’Europa. Scritti e discorsi, Morcelliana, Brescia, 2004, p. 55. Il discorso fu pronunciato a Bruxelles il 20 novembre 1948, nel corso delle Grandes Conférences Catholiques.

[45] P.L. Ballini, A. Varsori, L’europeismo degasperiano tra ideali e realismo (1950-1953), in L’Italia e l’Europa (1947-1979), Rubbettino, Soveria Mannelli, 2004; Fondazione De Gasperi, Unione europea, storia di un’amicizia. Adenauer, De Gasperi, Schuman, Editore Itaca, Castel Bolognese (RA), 2017.

[46] Art. 6 TUE.

[47] Art. 2 TUE.

[48] Cfr. J.H.H. Weiler, Un’Europa cristiana. Un saggio esplorativo, Rizzoli, Milano, 2003.

[49] Cfr. M. Cartabia, The Challenges of ‘New Rights’ and Militant Secularism, in Universal Rights in a World of Diversity. The Case of Religious Freedom Pontifical Academy of Social Sciences, Acta 17, 2012. www.pass.va/content/dam/scienzesociali/pdf/acta17/acta17-cartabia.pdf

[50] Durante i lavori in Assemblea costituente, si manifestò un’importante convergenza politica attorno ai principi espressi nel c.d. “o.d.g. Dossetti”, presentato in I Sottocommissione, e discusso nella seduta pomeridiana del 9 settembre 1946. Questo affermava che «la sola impostazione veramente conforme alle esigenze storiche cui il nuovo Statuto dell’Italia democratica deve soddisfare, è quella che riconosca la precedenza sostanziale della persona rispetto allo Stato e la destinazione di questo a servizio di quella». Nel corso del dibattito, l’on. P. Togliatti, segretario del Partito comunista, dichiarandosi d’accordo, sostenne che per la dottrina che lui rappresentava «lo Stato, ad un certo momento, dovrebbe scomparire; mentre sarebbe assurdo si pensasse che debba scomparire la persona umana». Aderì anche l’on. L. Basso, del Partito socialista di unità proletaria, osservando come tutta la filosofia moderna avesse superato nel concetto di personalità il concetto della individualità, riferita a un «ipotetico individuo isolato».

[51] G. Malgeri, La Democrazia Cristiana di fronte alla Comunità Europea di Difesa, in P.L. Ballini, La Comunità Europea di Difesa (CED), Rubbettino, Soveria Mannelli, 2009; D. Preda, De Gasperi, Spinelli e l’art. 38 della CED, in Il Politico, n. 54, 1989, p. 580; T. Castro, Le istituzioni europee e la Comunità Europea di Difesa. Il contributo della classe dirigente italiana, in Itinerari di ricerca storica, a. XXXI, 2/2017, 2, p. 200.

[52] Su cui P.S. Graglia, Altiero Spinelli, Il Mulino, Bologna, 2008.

[53] Discorso di De Gasperi, 29 novembre 1953, in occasione dell’inaugurazione dell’anno accademico 1953-1954 alla Scuola di perfezionamento dell’Istituto di Studi Europei dell’Università Internazionale di Studi Sociali, in A. De Gasperi, L’Europa. Scritti e discorsi, Morcelliana, Brescia, 2004, p. 195.